José Sabogal, el pintor que pensó al Perú

Por Carlos Reyes Álvarez, UNMSM, miembro del Grupo Pedro Zulen.

José Sabogal, hijo del valle de Cajabamba, en Cajamarca, es uno de los pintores que ha peruanizado nuestro Perú, a decir de José Carlos Mariátegui. El Amauta lo llamó “El primer pintor peruano” y José María Arguedas creyó que con su arte había disminuido la distancia entre Lima y las provincias.

Hablar de él es hablar del Perú, definitivamente. Retrató por primera vez a nuestra población nativa al lado de nuestros bellos paisajes, algo que nada extraño debería tener; no obstante, a inicios del siglo XX, este tipo de caracterizaciones en la pintura y en el arte eran inexistentes y mal vistos porque predominaba la visión del mundo de las clases sociales gobernantes, criollas, hispanistas; podemos decir que Sabogal rompió radicalmente con los cánones preponderantes.

Reivindicando al poblador nativo y al paisaje circundante en el arte, ingresó a este amplio movimiento artístico, cultural y político llamado indigenismo – si es que acaso no es él uno de sus fundadores – que no solo caracterizó al indígena como un tema de moda o cliché – o como un ejercicio estético a secas – sino que fue hacia asuntos de fondo: cuestionó las estructuras del poder. El poblador originario permanecía, a 100 años de vida republicana, como un no-ciudadano; siervo al interior de las haciendas. El indigenismo, movimiento de ciudad, de mestizos, de intelectuales y artistas, de alguna u otra forma, promovió la integración del poblador indígena a la nación.

El indigenismo en el Perú se articuló muy bien al vanguardismo de origen europeo. El vanguardismo, corriente artística y cultural, cuestionaba el poder de las burguesías en Europa por haber sido las responsables de haber llevado al mundo a la mayor catástrofe de su historia: la primera guerra mundial. En ese sentido, rompieron también con cánones culturales y políticos establecidos. El indigenismo, articulado al vanguardismo – un “vanguardismo aclimatado” – empataron perfectamente y brotaron juntas como un movimiento sin precedentes en nuestro país.

El indigenismo había resultado valedero para su época pero después decantó en una propuesta algo monocultural, lo que obligó a Sabogal a ampliar su forma de pensar. Primero a través de su pintura indigenista y después con la inclusión de temas mestizos, criollos, paisajes de la sierra, costa y selva, en su arte, pensó al Perú, no como una unidad cultural y regional, sino como una pluralidad de naciones y regiones en una; como un país diverso natural y culturalmente; como un país “de todas las sangres” como diría Arguedas. Esta es el papel histórico que jugó José Sabogal en nuestro país.

Cajamarca, 28 de diciembre de 2020.

Imagen de portada tomada de:https://elcamino.pe/read/index/id/100-anos-del-Indigenismo-en-la-literatura-peruana

Cajamarca en el siglo XVIII: esclavitud africana detrás de una historia romántica.

Por Carlos Reyes Álvarez, UNMSM, Grupo Zulen.

Este artículo narra algunos episodios históricos, relativos a la mano de obra en condición de esclavitud y semiesclavitud, utilizada en las minas de Hualgayoc y en otras actividades económicas a fines del siglo XVIII en Cajamarca. Para este fin, tomamos como pretexto un pasaje del ensayo biográfico, Sor Mercedes Espinach, vidente y profetisa de Amalia Puga de Losada, escrito en 1933, en el que nombra a Miguel Espinach, español, tío abuelo de Sor Mercedes, acaudalado militar, terrateniente y minero que quiso entregarle su fortuna a su sobrina nieta a cambio de que desista de entrar al monjío. Esta, con la mayor delicadeza, lo rechazó.

Es una historia romántica; Amalia describe el desborde emocional de estos dos personajes: por un lado, Sor Mercedes está convencidísima de entregarle toda su vida a la religión, desechando una ingente riqueza familiar. Por otro, Miguel Espinach, a pesar de toda la fortuna que administra, lo único que desea es que su sobrina nieta no ingrese al monjío y, como cualquier muchacha, se case y herede todos sus bienes, pero a pesar de los mil ruegos, no lo logra (al no poder hacerlo, trae desde España a otro sobrino para que herede: Pablo Espinach, quien a su vez trae a su sobrino Lorenzo Iglesias Espinach, padre del héroe Miguel Iglesias).

No obstante, detrás de esta historia romántica, la poetisa menciona a esclavos como parte de la fortuna del español catalán.

En el imaginario colectivo cajamarquino, siento que no es muy común hablar de nuestro pasado colonial, se sabe que llegaron aquí muchos españoles que vencieron al último inca pero no se habla de la convivencia de los siglos XVI, XVII y XVIII, algo que Villanueva Urteaga llama años de la fusión indo-española y yo llamo de la convivencia, muchas veces conflictiva entre los distintos habitantes de nuestra ciudad.

Antes, quisiera precisar que no creo en la existencia de razas ni de castas, sostengo que fue un invento español para clasificar y someter a la población en torno a sus intereses económicos (siguiendo a Quijano), por lo que este artículo solo menciona a las razas o castas por referencia epocal.

Cajamarca en el siglo XVI y XVII

Cajamarca es una ciudad ubicada a 2750 msnm en la cordillera occidental de los Andes en el Perú. Forma parte de un conjunto de valles interandinos con climas templados, secos, lluviosos en verano, agrícolas, ganaderos y con alta concentración de población.

En época incaica, Cajamarca era un “huamaní” o cabecera de provincia, perteneciente al Tahuantinsuyo. Fue elegida así por su clima agradable, suelo fértil y ubicación estratégica: aquí se daba el paso y encuentro entre pueblos con itinerarios hacia la costa, sierra y selva y viceversa, y que la hacía un importante punto de intercambios comerciales. El inca Atahualpa, el último monarca tahuantinsuyano, había nacido en Quito, pero residía aquí.

Los incas llegaron también para ocupar este territorio como parte de una política de expansión y dominio sobre otros pueblos. Fue el inca Túpac Yupanqui – hijo de Pachacútec -, quien venció a los curacas Concacax y Cosa Tongo del reino de Cuismanco en 1460. En este archipiélago de valles, habitaban varios pueblos organizados en pachaquías y guarangas, unidades sociopolíticas de 100 y 1000 personas cada una, respectivamente. Estas guarangas eran: Cuismanco (la principal, ubicada en la actual Contumazá), Pampamarca, Caxamarca, Pomamarca, Chondal, Chuquimango y Mitimaes, reunidas en un solo gran curacazgo. Los cuismancos, vencidos por los incas, se sujetaron a estos hasta 1532.

Los españoles arribaron aquí en 1532 y encontraron un imperio incaico débil, fracturado, por la contienda fratricida entre Atahualpa y Huáscar, herederos del trono y, por otro lado, el hartazgo anidado entre muchos pueblos sometidos por el imperio. De hecho, la mayoría de historiadores considera que esta última causa es bien fuerte para que el incanato haya caído: durante las batallas entre españoles e incas se veían a varios pueblos nativos aliados a los primeros, como los huancas y cañaris. Después de la victoria española, Cajamarca fue entregada como encomienda por parte de Francisco Pizarro al conquistador Melchor Verdugo (su nombre está inscrito hoy en la pileta de la Plaza de Armas). La encomienda, institución de origen europeo-medieval, consistía en la entrega de un conjunto de tierras y nativos tributarios.

No obstante, lo que pudo haber sido el reino de los conquistadores, con autonomía si se consolidaban, terminó con el enfrentamiento entre su núcleo dirigente: los bandos de Francisco Pizarro y de Diego de Almagro se disputaron el Cusco. Una discordia que parece ser creación de la corona (la famosa estrategia del divide y vencerás) culminó con la designación de Blasco Núñez de Vela como primer virrey del Perú en 1543.

El virreinato español designó a Cajamarca pueblo de indios y corregimiento en 1566. Con la primera categoría, se congregaba a pueblos nativos – distantes y dispersos – con el objetivo de reducirlos y facilitar el cobro del tributo, enviarlos a la mita y evangelizarlos. Con la segunda categoría, en articulación con los caciques, se mantuvo el orden y la administración social-económica. No obstante, a pesar de que Cajamarca y dispuesto así por las autoridades españolas, era un lugar de hábitat exclusivamente indígena, se fue poblando de españoles civiles, mestizos y otras castas de manera cada vez más frecuente y numerosa a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII. Las razones de estas migraciones se deben probablemente, a las mismas por las que distintos pueblos prehispánicos habitaban la zona, por las que los incas decidieron establecer aquí un huamaní o provincia y el que el inca Atahualpa residiera: buen clima; bello paisaje; suelo fértil; producción de textiles; ser conexión de distintas regiones, costa, sierra y selva; punto de intercambios comerciales; mano de obra.

Se registran 662 habitantes españoles en 1632, cifra que aumentaría a 900 españoles en 1644 y que llegaría a los 4 mil en 1675 (Argouse, 2008). Esta cifra continúo en ascenso, junto al de mestizos y otras castas en los siglos posteriores. Se cree que primero llegaron conquistadores, sus familiares y personas cercanas a ellos; luego, mucha gente que no la pasaba muy bien en España (debido a su sociedad aún medieval, señorial-estamental), entre otras razones. Provinieron principalmente de las regiones de Castilla, Andalucía, Extremadura, Aragón, Valencia, La Mancha, Murcia; zonas del sur de la península, cercanas al puerto de Sevilla, desde donde se enrumbaron al nuevo continente.

Hay un episodio bastante conocido en el siglo XVII, contado por monseñor Dammert en Cajamarca independiente que releva este siglo de convivencia conflictiva, se trata de una disputa entre españoles civiles y religiosos: curas franciscanos, a cargo de la evangelización indígena, se opusieron al proyecto de construcción de la iglesia Santa Catalina, exclusiva para españoles, pues significaba la irrupción de habitantes que no debían ocupar este lugar; derrumbaron los muros de La Catedral en varias ocasiones (Dammert, 1974). Cajamarca era pues pueblo de indios y solo podían habitar ellos, pero no ocurrió así. La presencia española civil o del común fue cada vez más acentuada, algo que con el tiempo desencadenó que se constituyeran instituciones para su estadía permanente. Compusieron tierras en 1644, construyeron el hospital de mujeres y varones y lo entregaron a los bethlemitas en 1677 y edificaron la iglesia Santa Catalina definitivamente en 1682. Tierras, obrajes, minas, comercio, mano de obra; hospital, iglesia, mercado, cementerio, cárcel; entre otros bienes y servicios en el siglo XVII, son las condiciones que crearon para su estadía prolongada y el de sus descendientes; y así fue que perfilaron esta ciudad para ellos. Con el tiempo, Cajamarca pasó de ser pueblo de indios a villa; luego, ya en época republicana, se hizo ciudad.

Desde este temprano siglo XVII, con una acentuada presencia española, llegó el comercio de esclavos africanos a la localidad.

Cajamarca en el siglo XVIII.

Con varios hechos que aún hacen falta investigar durante los siglos XVI y comienzos del XVII, el suceso más significativo del siglo XVIII fue el descubrimiento de las minas de Hualgayoc en 1771 por Rodrigo de Torres y Juan José de Casanova, ambos españoles – de Pamplona -; este acontecimiento representó un boom económico en toda la región, teniendo su pico más alto en el bienio 1791-1792; llegaron más migrantes de lo acostumbrado o se produjo una nueva oleada migratoria, incluyendo desde la lejana España.

Este hecho fue parte de una política de reactivación de la economía por parte de los borbones franceses en el poder de España, después de casi un siglo de mal gastos, derrotas en guerras y en suma, un conjunto de errores acumulados por los habsburgo. Como parte de esta racha, la realidad económica de la colonia estaba en detrimento. Las provincias de la costa norte, por ejemplo, hacendarias, dedicadas a la producción de caña de azúcar, ya no tenían el mismo flujo comercial con Panamá. Mientras que las provincias de la sierra norte, como Cajamarca y sus vecinas, productoras de textiles, pasaban una crisis tras el ingreso de textiles europeos, debido a la libertad de comercio (O’Phelan, 1993).

Por el boom económico minero, llegaron a Cajamarca pobladores de Pataz, Huamachuco y Conchucos; de Trujillo, Lima, Saña, Chachapoyas; y de España, de las regiones de Santander, Cataluña, Navarra, Galicia, Andalucía y Vizcaya (esta vez, la mayoría de migrantes provenían de la parte norte de España y ya no del sur como en los siglos XVI y XVII).

Estas minas generaron una recuperación económica de la zona, en déficit durante muchos años, pero a costa del trabajo de mano de obra en condiciones de esclavitud y semiesclavitud.

Según el censo de Martínez de Compañon de 1783, la mano de obra en el asentamiento minero era en su mayoría mestiza, luego parda (mulatos, zambos) y finalmente indígena. Debido al alto mestizaje en la zona, es que estos se constituyeron en la mayor parte de la fuerza laboral. Sin embargo, hay algo bastante importante que anotar: O’Phelan menciona, en el artículo Vivir y morir en el mineral de Hualgayoc , que mulatos y pardos – descendientes de africanos – trabajaban en los socavones – la parte más peligrosa de la mina -, mientras que mestizos e indígenas trabajaban en los exteriores, de forma que los primeros, por trabajar en condiciones más duras y peligrosas, tenían menos tiempo de vida, 30 años aproximadamente.

Este momento es propicio para introducir algunos pasajes del ensayo biográfico Sor Mercedes Espinach, vidente y profetisa (1933) de Amalia Puga de Losada.

Micaela Espinach y Gonzáles de la Puerta (1798-1866) era una jovencita, hija del catalán Antonio Espinach y Palaso y de la cajamarquina, de origen español, Isabel Gonzáles de la Puerta, que quedó huérfana después de que un rayo, cerca a las minas de Hualgayoc, fulminara a su padre. Su tío abuelo, Miguel Espinach, potentado militar, terrateniente y minero catalán asentado en la región, después de este fatídico accidente, se hace cargo de ella. La quiere como su heredera, sin embargo, no cuenta con que Micaela, desde muy niña, ya sembraba una orientación hacia el monjío, hacia la vida religiosa. Su tío abuelo, se opone a esta decisión rotundamente, pero no puede hacer nada para impedirlo. Muchos años después, Micaela, convertida en monja, cambiaría su nombre a Sor Mercedes y se convertiría en una famosa vidente y profetiza de nuestra localidad.

De Miguel de Espinach y de esta familia, menciona Amalia:

Una de aquellas encopetadas y lindas señoritas, hijas de Doña Isabel, casó con Don Antonio Espinach y Palas, joven catalán, sobrino carnal del Coronel de los Ejércitos Reales y primer magistrado de la circunscripción, Don Miguel Espinach, quien, a la importancia de su puesto de subdelegado, unía la que su inmensa fortuna, consistente en esclavos, casas, haciendas y, principalmente, minas, como que el Socavón Real de Hualgayoc se llamó también Socavón de Espinach, y con tal nombre le consigna Humboldt en su libro “Cuadros de la Naturaleza”, al describir su visita a dicho asiento minero. Como Don Miguel era célibe, había hecho venir de España a su sobrino [Antonio] y adoptándole por hijo, para que en él recayeran todos sus bienes. Le quería mucho y aprobó su casamiento con entusiasmo” (p. 495).

Esta alusión a los esclavos como parte de los bienes de Miguel Espinach, es lo que nos llevó a cruzar este texto Sor Mercedes, vidente y profetisa de Amalia Puga con otro, La presencia del africano en Cajamarca (1600 – 1855) de Flaminio Álvarez.

Africanos esclavos en Cajamarca

La palabra negro hace alusión a una raza, atribuida por los españoles a las personas con piel negra, traídos desde el áfrica para trabajar como mano de obra esclava en varias actividades económicas en nuestro continente, país y ciudad.

Provenían principalmente de Angola, Congo, Biafara, Bran, Mina, Arara, Cocolí, Bañol, Nalú, Cacanga, Caravelí, Guinea, Cabo Verde, entre otras partes de la áfrica subsahariana. Estos africanos “importados”, no eran exactamente libres: muchos fueron, en sus lugares de origen, prisioneros en condición de esclavitud.

No obstante, en América, los africanos fueron racializados y esclavizados por razón de su color de piel y mantenidos así cerca de 250 años (aunque el racismo persiste; es la colonialidad del poder, como dice Quijano). Estas poblaciones fueron traídas por una severa crisis demográfica en el siglo XVI. Indígenas, también racializados y sometidos, empezaron a morir por el conjunto de epidemias que los españoles habían traído, entre las que se cuentan la viruela, gripe, sarampión, fiebre amarilla, tifus, entre otras. La mano de obra africana llenó el vacío que la indígena había dejado.

Después de viajar muchos meses en los famosos barcos negreros en condiciones infrahumanas, el ingreso de los africanos se realizaba por los puertos del Callao (Lima), Huanchaco (Trujillo) y Paita (Piura) desde 1600; una vez arribados a las costas peruanas, eran traídos por comerciantes de origen español a la sierra de Cajamarca para ser intercambiados por pesos o por trueque. Los primeros africanos llegaron en 1602. Nuestra localidad fue elegida para este negocio por ser una región altamente productiva y comercial; desde aquí traficaban con compradores que venían desde distintas zonas de la costa, la sierra y la selva.

La compra-venta de esclavos se realizaban los días jueves y domingos en el mercado de la localidad: la plaza de armas. Los precios dependían del estado físico del africano. Si era joven y en buena condición física, costaba más, si era niño, mujer, anciano o con alguna enfermedad, costaba menos. Los precios oscilaban entre los 200 y 550 pesos. En algunos casos había ofertas: una pareja y su hijo menor podían ser comprados por el precio de uno. Trabajaban en actividades económicas como la agricultura, ganadería, obrajes, minería, servicio doméstico, entre otros (Álvarez, 2008).

Flaminio Álvarez presenta una larga lista de mercaderes, algunos españoles, otros nacionales y también locales, que extrajo de los archivos notariales del Archivo Histórico de la Región Cajamarca:

  • Capitán Don Antonio de Novoa, señor del Reino de Galicia (1606)
  • Don Francisco Ugarte, vecino de la ciudad de Panamá (1625)
  • Don Gabriel Santisteban, morador de Quito (1794)
  • Don Pedro de Olórtegui de Chachapoyas (1612)
  • Don Pedro Bautista Vigo de Cajamarca (1615)
  • Doña Francisca de la Valenzuela de Trujillo (1605)
  • El capitán Melchor Venegas de Chiclayo (1624)
  • Don Juan Gutiérrez Príncipe de Lambayeque (1699)
  • Don Nicolás Mendoza de Lima (1609)
  • Don Cristóbal García de Yungay (1601)
  • Don Lorenzo de Quiroz de San Miguel de Pallaques (1649)
  • Don Tomás Gonzales de la Torres de Huambos (1620)
  • Don Alonso de Aguilar de Celendín (1606)

A diferencia de los mercaderes que provenían de España o de ciudades muy alejadas, los compradores de africanos eran de la órbita de Cajamarca. Civiles, militares, religiosos (franciscanos, agustinos, bethlemitas, etc.) y otros sin oficio o profesión conocida, querían tener al menos un esclavo bajo su propiedad o dominio. Debido a esta dispersión por toda la región y zonas aledañas, Gaytán Pajares nos dice que la población africana no llegó a consolidar un grupo cultural representativo o visible en nuestra ciudad (Álvarez, 2008).

En el Perú, el presidente Ramón Castilla dictaminó la abolición de la esclavitud en 1854, en consonancia con procesos de aboliciones de la esclavitud en todo el mundo. En estas circunstancias, los africanos quedaron liberados del trabajo gratuito, sin embargo, muchos quedaron en total desamparo – El Estado nos les brindaba ningún servicio o empleo -, teniendo que negociar su fuerza de trabajo por salarios ínfimos pasando de la esclavitud a condición de semiesclavitud.

Bibliografía

Imágenes tomadas de:

La poesía, fiesta de la aparición

Reseña de “La Aparición, ensayos sobre el ser y el aparecer” de Mariano Iberico, a propósito de haberse cumplido 70 años de la publicación de este libro, considerado uno de los más importantes de la filosofía peruana y latinoamericana.

Por Carlos Reyes Álvarez, filósofo UNMSM y miembro del Grupo Pedro Zulen.

Es considerado el libro más importante de Mariano Iberico (Cajamarca, 1892 – Lima, 1974), aunque es injusto plantearlo por la originalidad de toda su obra. En este ensayo, publicado en 1950, plantea la ontologización de la aparición o lo que es lo mismo, la ontologización de las imágenes, la fantasía, el sueño. El mundo con el que trabaja el arte, aunque especialmente la poesía. “La poesía es la fiesta de la aparición”, sostiene.

La poesía es un fenómeno de expresión, como tal, expresa o hace evidente algo que subyace detrás, el sentido. La expresión podemos entenderla como aparición y el sentido como ser. Toda la primera parte del libro La aparición, la dedica a la mediación del lenguaje en el que la poesía juega un rol fundamental o dicho, en otros términos, es el lenguaje privilegiado. Este giro lingüístico no es particular en Iberico, se produce en la filosofía contemporánea. Presta mucha atención a las reflexiones metafísicas, asociadas al lenguaje, de Martin Heidegger. Así mismo, y como algo que atraviesa toda La aparición, tiene la influencia de autores como Plotino, Novalis, Bergson, Klages, Scheller, Kierkegaard, principalmente.

El ser es un tema clásico en la filosofía universal, desde que fue postulado por primera vez por Parménides. El ser es la totalidad de lo real, fundamento de todo. Y tiene las características de la unidad, inmovilidad, existencialidad, infinitud, correspondiente a las categorías del pensamiento. No obstante, el ser siempre aparece o se manifiesta.

112775062_696123751237976_1407769217264508648_nEl mundo de la sensibilidad o de la aparición, fue planteado también hace mucho tiempo por los primeros filósofos griegos, al cual entendían como un mundo cambiante, ontológicamente negativo – si es que es posible hablar de una ontología -. Y no es otra cosa que el mundo cotidiano, el mundo de la materia o de la naturaleza, en el que vivimos. Los filósofos metafísicos la desdeñaron porque creían que la verdad, la bondad y la belleza, se encontraban en una realidad superior y solo asequible por el pensamiento. Con ello, también menospreciaron la gnoseología de la sensibilidad, así como la imagen, el arte. Recordemos la expulsión de los artistas y poetas de la república ideal de Platón.

Desde los textos El romanticismo (1922) El Viaje del espíritu (1929), El mito y la cultura popular (1929) y La unidad dividida (1932) podemos sostener que Iberico empieza a considerar al mundo del aparecer como una ontología positiva – o acaso como un ontología a secas -, dejando atrás la negatividad que le habían atribuido la tradición eleática y Bergson (con quien comulgaba en casi todo hasta poco antes). Ahora, influenciado fundamentalmente por autores románticos y cristianos, empieza a plantear que la realidad natural o sensible es muy importante ya que es la creación o manifestación de algo más profundo: Dios.

Este libro tiene una única publicación, el 03 de julio de 1950 por la Imprenta Santa María en Lima, como parte de una edición de conmemoración del IV Centenario de Fundación de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. El doctor Marcial Abanto, discípulo cajamarquino suyo, habla de una mano negra, política, que retiró el libro del mercado el mismo año de la publicación. Y se condice con las pocas ediciones que circularon.

Creemos que urge hoy una reedición de La aparición para exhibir las “características de nuestro empeño de ser también, en cosas del espíritu, nosotros mismos”, dice Alberto Wagner de Reyna.

Es Mariano Iberico quien, por primera vez en la historia de la filosofía, habla de una ontología de la aparición, he ahí la trascendencia del libro para la estética y la metafísica. El filósofo Francisco Miró Quesada sostiene, sin pecar de grandilocuencia, que es Iberico por la autoría de este libro y otros complementarios, el pensador más original de Latinoamérica.

En esta breve y modesta reseña del libro, después de 70 años de haber sido publicada, exponemos algunas ideas principales del autor. Respetamos el orden del índice, por lo que comenzaremos hablando de la primera parte del libro dedicada a la mediación del lenguaje, en donde están los capítulos: 1. La poesía, 2. La transrealidad del objeto poético, 3. Lenguaje y metafísica, 4. La simbólica del aparecer y el sentimiento del destino. Para luego pasar a la segunda parte: 1. Ser y 2. El aparecer.

  1. LA MEDIACIÓN DEL LENGUAJE

A. La poesía

 Dedica la primera parte del libro a la mediación del lenguaje y considera a la poesía como el lenguaje privilegiado. No obstante, trata también sobre el lenguaje conceptual al que le atribuye otros nombres. Lo define para entenderlo mejor en su diferenciación con el lenguaje poético. La poesía es un fenómeno de expresión, la única herramienta con la que se puede manifestar la aparición.

Sin embargo, antes de profundizar en este tema de la poesía, escribe a manera de prólogo algunas consideraciones sobre la cultura. Sostiene que la cultura es parecida a una planta. La planta tiene una base, tierra germinal y tiene también un espacio o atmósfera en la que se desenvuelve.

Asocia la base a varios elementos, como la tierra germinal, la oscuridad, el secreto, la semilla, la materia de la vida vegetativa, la naturaleza, el pasado, la actividad creadora del genio individual y del pueblo, desde lo cual parte todo. Por otro lado, asocia el espacio o atmósfera a la plenitud vital, la luz, la eternidad, lo intemporal, la perfección, la universalidad, las formas ideales, el espíritu.

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La planta es la cultura que surge desde la profundidad de la materia o naturaleza y se eleva hacia la perfección o plenitud vital de la atmósfera. Encontramos aquí, aquella concepción de la naturaleza como una ontología positiva, alejándose de la filosofía eleática y del bergsonismo temprano (el cual influenció bastante en el autor) que sostenía lo contrario. La cultura, obra de la humanidad, encargada de este trabajo de ascensión, tendría a la religión y la poesía como sus dos fundamentales medios de acceso.

La poesía es para Mariano Iberico “el arte de expresar con palabras – gratas en sí mismas al oído y más gratas todavía por su recíproca relación melodiosa y rítmica – el modo de aparecer de las cosas, el cómo de la vida. Y como el aparecer es una categoría ontológica que sólo se da con relación a un sujeto, a un alma, a un como espejo a la vez superficial y profundo, resulta que la poesía es el lenguaje de las imágenes que brillan en el cristal del alma, y en las cuales se configura y en cierto sentido se disfraza y encubre y a la vez que se revela el misterioso Ser sin figura y sin nombre”.

Los elementos de la poesía son: el objeto poético, la emoción poética, la expresión poética y el acto poético

B. La transrealidad del objeto poético

La transrealidad, llamada también aparencialidad significativa, no es otra cosa que la apariencia, la imagen, la fantasía o el sueño. Es decir, todos aquellos productos de nuestra imaginación que poseen una realidad, no histórica o material, sino una de otro tipo.

En la mayor parte del texto hace referencias a la identidad entre poesía y sueño. Como si ambos configuraran un nuevo plano de realidad o de existencia, un otro-mundo; el espacio de la transrealidad. Cita, para explicar mejor esta idea, a filósofos que van desde Platón, pasando por Nietzsche, Albert Béguin, Bergson, Klages, hasta los románticos alemanes.

En estos últimos se delinearía mejor esta identidad de poesía y sueño. En ellos, “el sueño es la inmersión del alma en la oscura región donde la propia vida y la vida universal se identifican y confunden” (p. 61)

De la transrealidad sostiene que es “un cierto modo de ser de la apariencia, que se independiza de las limitaciones espaciales y temporales de la corporeidad y de la acción” (p. 66). Luego advierte “pero que no debería tomarse como sinónima de insignificancia, vanidad o irrealidad del objeto poético, puesto que su transrealidad le confiere, al contrario, un misterioso e inexpresable coeficiente de profundidad y de sentido” (p. 66).

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Con esta frase se refiere a la relación complementaria o una tensión entre sentido y expresión, algo que menciona constantemente en La aparición. No es otra cosa que la relación entre ser y aparecer, entre lo profundidad y la superficie, entre fondo y forma, en términos aristotélicos. No obstante, sostiene algo nuevo e interesante acerca de estos dos elementos: “existen objetivamente pero no todos las perciben”. Algunas personas solo llegan a captar la apariencia, en otros casos solo la profundidad. También existen los casos en que no llegan a percibir ninguna

C. Lenguaje y Metafísica

Aquí desarrolla la relación entre el lenguaje y el ser. Se deja notar, no solo en este texto sino en todo el libro, el giro lingüístico de la filosofía contemporánea.

En el lenguaje sostiene el autor, se pueden aislar tres elementos: el elemento sensible, el elemento ontológico y un tercer elemento que relacionaría ambos. Se refiere al lenguaje como elemento audible, al lenguaje como imagen real y al lenguaje que uniría lenguaje audible con imagen u ontología de la imagen. “El lenguaje es, en verdad un fenómeno representativo de la más profunda y misteriosa estructura de la existencia” (p. 71)

En este apartado vuelve a insistir en el binomio complementario de ser-aparecer. Y lo define mejor al sostener que “…el sentido sería así la unidad, lo invisible, lo permanente, es decir aquello que tiene las cualidades que ordinariamente se predican del ser. La expresión sería lo que está sujeto al cambio, lo que al fin y al cabo está incluso en el incontenible fluir de la vida” (p. 74)

El lenguaje tiene dos operaciones: el acto emanatístico o hipostático correspondiente a la expresión poética y en el cual se manifiesta el sentido, y por otro lado, el acto demiúrgico, mediante el cual se conceptualiza la multiplicidad de las apariencias. Habla, en resumen, del lenguaje poético y del lenguaje conceptual. El primero se aboca a la expresión y el segundo al sentido. Sostiene que desarrolla con más amplitud en este acápite, el lenguaje emanatístico o hipostático.

boda_alejandro“Llamamos operación hipostática aquella en que el sentido, en sí mismo invisible, suprasensible desciende a encarnarse y configurarse en la palabra”, sostiene Iberico. Y denomina a esta operación con ese nombre por analogía con la hipóstasis plotiniana. La teoría de que la realidad múltiple es producto de la emanación o hipóstasis del ser-UNO.

Dedica una buena parte de este texto a la metáfora, tema que desarrollará con autonomía y amplitud en el libro Estudios sobre la metáfora.

“El lenguaje afectivo es metafórico, es decir que los contenidos anímicos de esa calidad tienden siempre a ser configurados mediante imágenes tomadas del mundo sensible o también que las imágenes sensibles, directamente captadas por los sentidos se expresan con palabras que aluden o se refieren a los sentimientos del alma. La metáfora expresa el alma” (p. 95-96)

La metáfora es un lenguaje que plantea semejanzas de unas cosas con otras, o apariencias con otras apariencias. Ese es precisamente el modo de acceder al sentido, mediante la analogía.

D. La simbólica el aparecer y el sentimiento del destino

Con simbólica del aparecer se refiere a que la aparición se da siempre mediante una simbología. En ese sentido, el universo o la realidad cósmica se transmite a nosotros a través de símbolos.  Algo que pudo ser captado por la mentalidad arcaica y en la actualidad, por cualquiera que tenga un pensamiento simbólico.  El autor repara que, se ha considerado a menudo el tema del conocimiento del hombre primitivo como carente de interés o no filosófico.

La captación de la aparición, por parte de la mentalidad arcaica o del pensamiento simbólico, es en realidad un sentimiento de la comunidad, sostiene. Resalta aquí el carácter colectivo de este conocimiento.  Y es mediante la captación del aparecer, que manifiesta al ser, que esta comunidad logra captar su propio origen y destino.  Recordando lo mencionado en el primer capítulo dedicado a la poesía: el ser es un viaje que parte desde un origen o “tierra germinal” y va hacia un tiempo-futuro en busca de la “eternidad” o retorno al mismo fundamento, que es lo mismo.

Por otro lado, el autor menciona que esta forma de captación de la aparición es un dogmatismo gnoseológico en el sentido en que el dogmatismo cree posible el conocimiento de la realidad, pero a diferencia del racionalismo, que cree que la realidad se adecúa a la inteligencia, en el pensamiento simbólico hay una relación entre sentido y expresión. Iberico sostiene que hay una diferencia entre racionalismo y pensamiento simbólico en tres aspectos: 1. La concepción de la verdad, 2. Modo de captación y formulación final del sentido, 3. Por el diverso uso metodológico y gnoseológico de los principios del conocimiento.

Resalta el aspecto de la mentalidad arcaica que consideró a la simbólica universal o aparecer total como un lenguaje del destino, y así establecieron un parentesco entre cuatro formas de entender el aparecer: la magia, el mito, la poesía y la mántica o adivinación del destino.

 “Lo que la poesía, la profecía, la horoscopía descifran en el lenguaje de la naturaleza, en los signos del aparecer de los tiempos, en los misterios de los sueños y aun en la angustia desnuda que acompaña la música del devenir, ¿qué es? Es algo que viene del alma y se dirige al alma. Algo que viene de la vida y se dirige a la vida – ya que la muerte no habla y si habla es que vive -. Y como lo que viene de la vida y se dirige a la vida es destino, resulta que la filosofía simbólica es en el fondo una intuición, y para emplear esta palabra en su acepción más literal acaso la más profunda y auténtica, una teoría del destino”.

En efecto, es el hombre primitivo o arcaico productor de imágenes, utiliza el principio de analogía, el lenguaje metafórico para mostrarnos la realidad. Realidad profundamente sagrada. Realidad, además, en la cual configura su origen y su destino.

Critica, no solo en este apartado sino constantemente, el que en este mundo moderno exista una desaparición del sentimiento simbólico del aparecer y una extinción del sentido del destino. Es decir, que la forma en que el hombre primitivo concebía el mundo, un mundo con alma, que nos muestra una apariencia que tiene un fundamento más profundo, divino, ha desaparecido. El hombre moderno es un destructor de la aparición, de la materia, de la naturaleza.

  1. SER Y APARECER

A. El ser.

Comienza el texto marcando distancia de la concepción del ser de Inmanuel Kant. Sostiene que, para Kant, la cosa en sí existe de modo independiente de la conciencia. La cosa en sí para Iberico es inseparable de la conciencia. Recordemos que la aparición tiene una de sus formas de manifestación en el lenguaje poético, que se da en la conciencia.

El ser no se puede dar sin aparecer, sostiene. Concibe el ser de tres modos: uno lógico, otro existencial y uno de forma o esencia. En el modo lógico hay un aspecto relacional o de subordinación, por ejemplo, “el azul es un color”. El color es el género y el azul es la especie. El modo existencial refiere a la realidad del ser, a su objetividad, a su solidez y no solo a su relación, así podemos decir “el azul es”.

Luego sostiene: “El ser es así, algo que está más allá de la apariencia pero que también está presente en ella, como el sentido de una frase que está más allá de las palabras pero que las penetra, las anima y sostiene. El ser de la frase es el sentido, el sentido de las cosas es su ser; sentido que ellas expresan en el lenguaje del aparecer”.

criton-apoya-la-mano-en-el-muslo-de-sc3b3crates1-e1454963442431Iberico hace un análisis de la concepción del ser de Parménides, precisamente el fundador de la metafísica, abordando las características de éste como de inmovilidad, unidad y existencialidad. Hace lo propio con la filosofía del devenir de Heráclito. Concluye sosteniendo que el ser de Parménides es sólido, inamovible, profundo y se manifiesta en el aparecer de heráclito, el cual fluye, cambia, se modifica. De este modo, “el ser, como algo que se despliega en la heterogeneidad del devenir, lo trasciende y está en él” (p. 142)

En las siguientes páginas, se concentra en la existencialidad del ser. Cita a varios autores a los que trabajó para la producción de los libros La Unidad Dividida, como Pascal y Dostoievski. De ellos, aunque el término existencia y la ocupación sobre este tema provenga de kierkegaard, sostiene que se ocuparon de la existencia no como una unidad abstracta sino como la nada, la muerte.

 “el ser de los entes reales no se da como unidad pura, abstracta y estática sino como una unidad que, de un modo o de otro, encierra en sí la división y con ella, el secreto de la fecundidad y del devenir” (p. 150)

B. El Aparecer

En este apartado pretende encontrar el sentido ontológico o metafísico del aparecer. “La aparición es un aparecer al alma, y el alma quiere aprehender lo que está más allá de esa relación: lo en sí de las formas y modos de aparecer” (p. 176)

Lo más interesante de la primera parte de este texto son las críticas al modo como concibió Kant el aparecer, que resumimos del modo siguiente:

  1. Redujo el aparecer a la “simple” categoría de fenómeno.
  2. Plantea el inconveniente de toda síntesis, el fundamentar la separación primero. Se tiene a la materialidad del contenido por un lado y por otro, a las formas trascendentales y vacías.
  3. La objetividad kantiana desconoce la autenticidad del aparecer convirtiéndolo en un mixto de elementos.
  4. La síntesis kantiana ignora la verdadera unidad del aparecer.

Iberico conceptualiza el aparecer como “la presencia universal del ser al alma, ya por medio de las sensaciones, ya sea en la intuición sensible, ya sea en la intuición mnemónica, o en la imaginativa y fantástica, o en alguna otra forma de aprehensión inmediata” (p. 179). En el texto La transrealidad del objeto poético, Mariano cita a los románticos para sostener que el alma está en todo, en la naturaleza y en el hombre, como una unidad

friedrich_nietzschePor otro lado, el propósito o intención de tratar el tema del aparecer consiste en “encontrar a través de la aparición, el sentido transfenoménico del aparecer y sobre todo exponer el contenido de una visión intuitiva, es decir inmediata de la totalidad oceánica de lo real, sugerir la experiencia de la tensión vital universal entre la profundidad y la superficie, tensión en que la profundidad es el sentido de la superficie y la superficie el lenguaje y la epifanía de la profundidad” (p. 180)

Desarrolla a continuación varias proposiciones acerca del aparecer, que las resume así:

  1. El aparecer es una heterogeneidad inexhaustible que se despliega en el tiempo y espacio
  2. El aparecer es aparecer de un alma
  3. El aparecer está sujeto a las leyes empíricas del contraste y de la alternación rítmica
  4. El aparecer se da según modos y relaciones comparables a los que se dan en el mundo de la luz
  5. Todo aparecer expresa o dice relación al ser

CONCLUSIONES

Al final, el autor señala a tres ontologías y no dos, que actúan en estas operaciones: el ser, el aparecer y “el reflejo especular del aparecer”. A este tercer elemento lo entiende de la siguiente manera:

“El ser en sí sale de sí en un éxodo creador y suscita el aparecer; el aparecer por la ley del desdoblamiento ontológico, se constituye en ser y a su vez se proyecta en nuevo aparecer, en una nueva aparición. De otro lado, el reflejo de la aparición no es mera receptividad pasiva sino una reacción que al propio tiempo recibe la luz y la proyecta, despertando nuevas apariencias y continuando de este modo el movimiento de la imaginación universal. Así estas tres entidades: ser, aparecer y reflejo especular del aparecer se corresponden y en cierta medida, se implican y mutuamente se reclaman y engendra” (p. 217-218).

En otras palabras, el aparecer se convierte en un ser y éste desarrolla un nuevo aparecer. Y así sucesivamente.

Cajamarca, 25 de julio de 2020.

BIBLIOGRAFÍA

  1. Llosa, Guillermo (1952). La filosofía humanista de Mariano Iberico. Mercurio Peruano, XXVII (303), p. 266-281.
  2. Miró Quesada, Francisco (1974). Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.
  3. Pimentel, Sebastián (2018). Mariano Iberico y la teoría de la historia en el Perú. Histórica, 42 (1), 115-140.
  4. Reyes, Carlos (2019). Poesía filosófica en Notas sobre el paisaje de la sierra de Mariano Iberico. Cajamarca: Gobierno Regional de Cajamarca.
  5. Salazar, Augusto (2012). Historia de las Ideas en el Perú contemporáneo. Lima: Fondo Editorial del Congreso de la República del Perú.
  6. Sobrevilla, David (1998). Repensando la tradición nacional I. Estudios sobre la filosofía reciente en el Perú. Volumen I: Iberico, Guardia Mayorga, Wagner de Reyna. Lima: Editorial Hipatia S.A.
  7. Vexler, Francisca (2018). La filosofía de Mariano Iberico. En: Rivara de Tuesta (coord.). (2008). La intelectualidad peruana del siglo XX ante la condición humana. Lima: Editorial Gráfica Euroamericana.
  • Imagen de la portada principal: Pintura de Percy Pimentel Pantoja.

La urgencia del debate: comentarios al libro Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui

Por: Claudio Berríos Cavieres, filósofo, Universidad de Valparaíso, Chile.   

El reciejjjjjjjjjjjnte trabajo del profesor Segundo Montoya, Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui, publicado por Heraldo Editores, está enfocado en presentar de manera crítica, un itinerario de “los marxismos” de Mariátegui, desde la perspectiva de diversos autores posteriores al Amauta. Y decimos “los marxismos”, pues en este debate, lo que se manifiesta claramente es la existencia de los múltiples rostros en relación al marxismo de este pensador peruano. Desde sus primeras páginas, Montoya deja claro que su objetivo está en la búsqueda de lecturas “heréticas, revisionistas, alternativas y des-centradas del marxismo europeo, cuyas propuestas se encuentran en el pensamiento de Mariátegui.” Esto lleva a la problemática central del marxismo en Mariátegui, y su relación con la realidad latinoamericana. En efecto, pensar en este singular marxismo, es abordar también las problemáticas que se pueden apreciar en torno a la tensión constante entre teoría y realidad, pues el armazón del pensamiento del Amauta reviste un particular estudio de la realidad desde un tiempo y espacio determinado, sin dejar de lado, ni quitar valor, a ningún aspecto de los cuales se envuelve una sociedad al ser analizada (político, social, filosófico, artístico, etc.), convirtiéndolo entre sus contemporáneos, y entre los posteriores seguidores y creadores de los llamados “estudios mariateguianos”, en el primer pensador marxista de Latinoamericana. Por lo tanto, si hablamos de Mariátegui como “primer marxista”, cabe preguntarse entonces ¿De qué marxismo se habla?

Es en e53795349_2339218076323201_3264771638608003072_nste punto que Montoya se resguarda en un acabado trabajo que deambula entre los meandros del marxismo latinoamericano propuesto por Mariátegui. Sin caer en una monografía decimonónica, el estudio de este libro se encuentra guiado por la propuesta de nuevos horizontes desde donde mirar el marxismo mariateguiano. A partir de esto,  Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui intenta contribuir a una conversación propositiva y necesaria entre los autores que han pensado al pensador peruano desde diversas claves: pasando desde Salazar Bondy y su propuesta de “marxismo abierto”; lo “vivo” y lo “muerto” de Mariátegui en David Sobrevilla; el “adiós a Mariátegui” de José Ignacio López Soria, como forma para entender al Perú en clave postmoderna; hasta el aporte de Mariátegui en las críticas al marxismo eurocéntrico, discutidas por Fornet-Betancourt, Dussel y Quijano.  Frente a esto, el profesor Montoya interviene en la discusión, intentando separar lo que es medular en el marxismo de Mariátegui de lo que puede ser circunstancial y/o complementario. Y sería esto último lo realmente importante al momento de conceptualizar la epistemología existente en el Amauta, pues estamos frente a un pensador cuyo trabajo se subvierte muchas veces al trajín intelectual y político de su tiempo. Contribuyendo al trabajo de Salazar Bondy, la especificación en torno al concepto de “marxismo abierto” que realiza Montoya, podría ser visto como una antesala para considerar la brújula que debe tener el marxismo en América Latina, pues, siguiendo esta lectura, nos encontramos con un texto que arma una brújula epistemológica, con el fin de otorgarle al lector los parámetros desde donde podemos generar los horizontes entre marxismo y la realidad latinoamericana.

En relación a Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui, quisiéramos quedarnos con un elemento particular para la reflexión y el debate, a saber: el problema entre marxismo e indigenismo. Segundo Montoya señala que por medio del marxismo, Mariátegui “descubre la necesidad de volverse hacia el indígena, no solo para integrar sus reivindicaciones en el programa general de la revolución socialista, sino también para hacer de esas reivindicaciones el soporte his­tórico al que tendrá que acomodarse la formulación concreta del socialismo.” Esto llevaría a Mariátegui a la necesidad de conciliar en un sólo movimiento de pensamiento a un determinado proceso histórico (sociedad indígena), con una teoría nacida y desarrollada en Europa. Esto es, des-centrar la teoría marxista de la perspectiva centro-europea, según la cual la realización del socialismo necesita del cumplimiento inexorable del ciclo capita­lista industrial.

539a70b9-33bb-40ee-b363-05079f58eff5Montoya manifiesta –pensamos, de manera acertada- que el “Marxismo”, con mayúscula no existe en su condición ontológica, sino en la vivencia de ciertos marxismos que se posicionaron como “orden de discurso” en determinadas épocas y en ciertos espacios hegemónicos. Hablar del indígena desde la óptica marxista europea era realmente incomprensible, pues este actor o sujeto social no se encontraba determinado por la teoría predominante. Por lo que cabe preguntarse a su vez: ¿Cómo llega Mariátegui a considerar al indígena desde el paradigma marxista? Mariátegui, al desvincular los procesos históricos de los ciclos económicos deterministas, estaba rompiendo con las más importantes lecturas que se hacían sobre Marx en aquellos años. Sin embargo, la impronta de Mariátegui como un “marxista convicto y confeso” lo transformaba inexorablemente en un sujeto político acorde a ciertos patrones ideológicos. Dichos patrones son los que intenta dilucidar el libro del profesor Montoya.

Esta forma de entender la relación entre indígena y capitalismo, como una dialéctica que dio paso a la formación de la nación peruana, muestra el alejamiento que Mariátegui tenía con el marxismo mecanicista, el cual consideraba el avance del capitalismo industrial como una etapa necesaria para el salto al comunismo, proponiendo por su parte, una salida del capitalismo desde el orden de producción indígena. Este hecho lo manifiesta claramente el libro acá presentando, cuando Montoya dialoga acerca del “marxismo intuitivo” que Dussel le atribuye a Mariátegui, en razón a la idea de encontrarnos en un símil “categórico” entre los allyus y las comunidades campesinas rusas, de la cual Marx realiza sus trabajos en la última etapa de su vida.

Esta concepción acerca de las formaciones precapitalistas se encuentra presentes en los Grundrisse, escritos de Marx que fueron tardíamente encontrados y traducidos al español en la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo, a diferencia de lo que plantea Dussel sobre su observación del “marxismo intuitivo” de Mariátegui -pues este último no llegó a conocer las obras finales de Marx –podemos señalar que estas mismas ideas pudieron llegar de forma anexa al Amauta. En efecto, en el número 9 de la revista Amauta se presenta el texto Defensa de Lenin, de Georges Sorel. Dicho texto, probablemente traducido por Mariátegui, tiene una nota a pie de página hecha por el mismo Sorel, con la siguiente aclaración:

En 1888 el Monitor Jurídico ruso ha publicado una nota encontrada en los papeles de Marx, según la cual el autor del “Capital” estaba bien lejos de creer que todas las economías debiesen seguir las mismas líneas de desarrollo. No pensaba él que la Rusia estuviera obligada, para arribar al socialismo, comenzar por destruir su antigua agricultura, como en Italia, a fin de transformar sus campesinos en proletarios; le parecía posible que ella pudiera “sin sufrir las torturas del régimen capitalista apropiarse de todos sus frutos desenvolviendo sus propias condiciones históricas”.[…] En un prefacio escrito en 1882 para una traducción rusa del Manifiesto comunista, Marx expresaba la opinión hipotética siguiente: “Si ocurre que la Revolución Rusa dé señal de una revolución obrera en Occidente, de modo que las dos revoluciones se complementen, el comunismo agrario de Rusia, el mir actual, podrá convertirse en el punto de partida de una evolución comunista”.

76006-i2Bk4Um8Xy8Lg1YFrente a esta evidencia, cabe decir entonces, Mariátegui entendía que dentro del proceso hacia el socialismo, el Perú necesitaba la presencia del indígena, pues su base de comunismo primitivo, aún presente en el ayllu, merecía una nueva nación que tuviera como raíz aquella estructura económico-social indígena. Es por esto que el enfoque socialista que Mariátegui le imprime al problema indígena posee una doble novedad: un nuevo tipo de análisis de la realidad, y el desarrollo de un ideal de lucha. Desde esta óptica, Montoya acertadamente contribuye con la posición de Quijano acerca de la dualidad existente en Mariátegui entre logos y mito.

Desde esta óptica –y siguiendo la lectura del texto aquí presentado- sería preciso hablar del marxismo de Mariátegui bajo la impronta de una “epistemología crítica”, la cual buscaría en el análisis de la realidad, las fuentes de una trasformación dotada de fe revolucionaria. El “materialismo histórico” presente en él, actuaria como método de análisis, como una caja de herramientas que utilizaría, no categorías preconcebidas, sino más bien, improntas de una dialéctica que se mueve en un ir y venir entre el objeto de estudio y la teoría misma. De la misma manera en que Mariátegui subraya que en Marx no existe un sistema, que no existe una “teoría a aplicar”, que Marx no parte de ninguna posición filosófica a priori, podemos ver que, consecuentemente, en el desarrollo de su propio trabajo, la teoría se recrea en vista a los acontecimientos, generando una re-lectura permanente de los hechos, constituyendo una propia metodología que expresa el componente de la tradición historiográfica marxiana. Esta dialéctica entre la realidad y la teoría estaría intermediada por el componente de transformación, de un mito al cual llegar. Es por esto que Montoya recupera el concepto de “asimilación” propuesto por Mariátegui, en razón a la ayuda que el Amauta tiene de filosofías ajenas al marxismo, las cuales se integran para orbitar en el cinturón teórico, transformándolo a partir de la realidad misma que se vive. Desde esta misma “asimilación” es que escritores como Salazar Bondy, Aricó y otros, derivan en el concepto de “apertura” del marxismo mariateguiano, en donde, como diría Miguel Mazzeo, estaría presente el “auxilio insustituible de Marx y no en Marx.”

La cuestión indigenista sería para Mariátegui, no la reivindicación de un pasado incaico, sino muy por el contrario, prácticas económicas, políticas, sociales y culturales, que se encuentran vivas y vigentes en los diversos ayllu diseminados en la sierra, y desde las cuales se puede generar una fuerza revolucionaria.

De esta manera, Mariátegui parte desde los sujetos como elementos históricos reales y concretos, cuyo cúmulo de experiencias han dado cabida a una forma determinada de relaciones sociales. Las prácticas sociales presentes en el ayllu, la praxis misma de los indígenas, generan una base firme desde donde se podría elaborar y programar un proyecto político como el que proponía Mariátegui.

Y es que Mariátegui pudo ir más allá, pues el mismo “marxismo abierto” que señalaba someramente Salazar Bondy, y que por medio de este libro, Segundo Montoya intenta otorgarle una profundidad más específica, hablando de un “programa de investigación”, demuestra que este marxismo pudo incorporar a su corpus teórico elementos tan diversos, y para algunos tan distantes. Es por esto que el debate se encuentra en Mariátegui como vehículo vivo para obtener elementos de renovación constante en su estructura básica teórica.

pppEn resumen, creemos necesario recalcar que en este texto presentado se encuentra la impronta de una revisión crítica del marxismo de Mariátegui, que intenta aportar una reflexión necesaria para una contemporaneidad intelectual que se ha forjado al alero de un incipiente compromiso político. Podríamos decir que es una contribución al deseo de romper con tudescos manuales de marxismo, tan dañinos en nuestras latitudes, así como también de la fuerza abrazadora de los estudios postmodernos que desglosan las ciencias sociales con la lucha política actual. Recurrir a Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui es comprender la necesidad de articular teorías y estudios en torno a la realidad latinoamericana, desde andamiajes renovadores y amplios, asumiendo a su vez, una convicción y una fe. Es la necesidad de -como señala el profesor Montoya- ir con Mariátegui más allá de Mariátegui.

Carlos Castaneda, el viaje definitivo

Por: Carlos Reyes Álvarez, filósofo, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Hace algún tiempo, un paisano y amigo me dijo: Los cajamarquinos somos metafísicos. Entendí que lo decía porque le hablé, un poco antes, de la obra del filósofo cajamarquino Mariano Iberico. Sin embargo, no decía algo de rehusar. Y no se trata de que los cajamarquinos seamos ‘metafísicos’, sino que el ser humano es metafísico. Octavio Paz, en el prólogo de Las enseñanzas de don Juan, escribe que el ser humano es un ser espiritual desde sus orígenes; algo que se puede rastrear desde el paleolítico, cuando empezamos a enterrar a nuestros muertos.

En este artículo pretendo hablar de los postulados centrales de Las enseñanzas de don Juan, una forma yaqui de conocimiento, de nuestro paisano Carlos Castaneda (1925 – 1998), cumpliendo con la misión de reivindicar su vida y obra a propósito del cumplimiento de los 22 años de su fallecimiento.

Carlos Castaneda nació en Cajamarca el año 1925, estudió la primaria en la ECarlos_Castaneda_2scuela Fiscal ex 91 y la secundaria en el Glorioso Colegio San Ramón, aunque los dos últimos años los concluyó en el Colegio Nacional Nuestra Señora de Guadalupe en Lima, en donde también estudió por algunos años en la Escuela Nacional de Bellas Artes (Gaytan). Migró a EEUU en 1951 y no volvió más. Falleció en Los Ángeles, California, en 1998.

 

Hablar de Carlos Castaneda supone remitirnos a un momento histórico, a la Guerra Fría, época de mucha tensión y preocupación en el mundo entero debido a la pugna entre EEUU y la URSS por subsumir a la mayor cantidad de países debilitados por la segunda guerra. La obra de Carlos Castaneda no se comprende fuera de este contexto. Nuestro autor tenía 21 años en 1946, cuando inicia la Guerra Fría y fallece en 1998, siete años después de que se desvaneciera la URSS y ocho de la caída del muro de Berlín.

Carlos Castaneda llega a EEUU en 1951, en un ambiente de gestación de los primeros síntomas contraculturales. La generación Beat y la generación Hippie aparecen en las décadas del 50’ y 60’, respectivamente, propugnando ideas de libertad, de amor, de paz, de cuidado de la naturaleza, de la posibilidad de entender el mundo de otra manera; criticando al orden establecido, al autoritarismo, la sociedad de consumo. La música psicodélica, el rock and roll, el jazz, el folk, fueron los géneros musicales preferidos. Más tarde, en las décadas del 70’ y 80’, se produce un redescubrimiento de Castaneda por la revolución de la música trance (Alaska). Hoy se siguen vendiendo sus libros, casi como si el cuestionamiento a los cánones occidentales no hubiera desaparecido. Carlos Castaneda estudió antropología en la Universidad de California en los años 1959 – 1964 aprox.

No hay mucha data de lo que hizo Carlos a lo largo de la década del 50’ en EEUU, sin embargo, el año 1968, en pleno epicentro de la pandemia contracultural, Castaneda publica su primer libro, Las enseñanzas de don Juan, una forma yaqui de conocimiento en EEUU. El mismo año en que se da la Revolución de Praga en Checoslovaquia (un serio cuestionamiento a las imposiciones soviéticas), el Mayo del 68’ francés (unión de estudiantes y obreros contra la sociedad de consumo, el desempleo, los bajos salarios, el capitalismo en suma), los The Beatles publican el disco The White Álbum en Inglaterra (Jhon Lenon fue un activista pacifista durante estos años) y en EEUU se envían contingentes militares a Vietnam mientras Martin Luther King viene luchando por los derechos civiles de la población afrodescendiente. En Latinoamérica se produjo la Revolución Cubana en 1959, después de ella, eclosionaron varias guerrillas comunistas y desertantes del comunismo, que tenían como modelo a los cubanos, con su contraparte en los golpes de estado militares promovidos desde Washington. El boom de la literatura latinoamericana representa, también, una reacción contra el establishment. Son años de mucha efervescencia política y cultural.

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En Las enseñanzas de don Juan el autor nos narra una experiencia que tuvo con don Juan Matus, hijo de indígena del pueblo yaqui, del México antiguo. Don Juan Matus era depositario de una sabiduría milenaria, un sistema de pensamiento y de vida distintos. Carlos, era un hombre moderno-occidental, quien aparece primero como un acucioso estudiante de antropología y después, como un aprendiz de la sabiduría indígena: pronto toma la decisión de convertirse en un chamán.

El movimiento contracultural, ávido de discursos y literaturas contra hegemónicos, aceptó rápida y apoteósicamente el libro y al autor. Se convirtió en un best seller. Con el tiempo, se vendieron 30 millones de copias y se ha traducido a más de 15 idiomas. Hoy el Fondo de Cultura Económica de México posee los derechos de autor. Varios personajes del mundo del arte y la cultura occidental, como George Lucas, director de Star Wars; las hermanas Wachowski, directoras de Matrix; Federico Fellini, Jhon Lenon, Alaska y Dinarama, The Eagles, entre otros, han sostenido que esta obra influenció en sus producciones artísticas. Los filósofos franceses Gilles Deleuze y Félix Guattari citan su obra en ‘Mil Mesetas’.

Algunos sostienen que su trabajo, en un inicio universitario-académico, degeneró convirtiéndose en literatura de ficción. Creemos que sí existió un cambio, es decir sus obras fueron pasando poco a poco de la antropología académica, a la antropología, literatura, religión, psicología y filosofía – entendidos en sentidos amplios -, pero no han perdido valor. Todo lo contrario, la rigurosidad académica fue una atadura a su propósito. Hablar del conocimiento y de la realidad desde una sola disciplina y por más, científica eran barrotes de hierro a sus objetivos. Le dictaban normas y protocolos alineados con una forma de conocimiento que le impedían acercarse y comprender el ‘objeto de estudio’. Solo le quedó una salida: renunciar a esa episteme y fluir por varias disciplinas. Fue libre.

Las enseñanzas de don Juan es el primer y más importante libro de toda la saga de Carlos Castaneda. Incide, como ya lo sostuvimos, en el tema del conocimiento. Tiene varios giros verbales que nos traen al recuerdo frases y tópicos de filósofos occidentales como Wittgenstein, Hegel, Nietzsche, los románticos alemanes, Klages, Bergson, y problamente peruanos como Mariano Iberico, entre otros. Castaneda, tiene como tema central en el libro Las enseñanzas de don Juan una llamada forma yaqui de conocimiento, un conocimiento indígena, que confronta al conocimiento occidental, en un momento de cuestionamiento de este último. Algunos de sus estudiosos sostienen que Castaneda mostró el mundo chamánico al mundo occidental y ahí reside su gran valor (Concha Labarta). Por él fue ‘descubierto’.

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A inicios del siglo XX, el filósofo Henri Bergson planteó una filosofía del tiempo y del movimiento, que se volvió muy popular, vendió una gran cantidad de libros y brindó una serie de conferencias y clases, en medio de una crisis cultural por el neocolonialismo y la Primera Guerra Mundial. Afirmaba Bergson, desde la trinchera de la metafísica, que la forma de conocimiento predominante del positivismo, la inteligencia, de tipo representacionalista, había entrado en crisis, por lo tanto, propuso una nueva forma de conocimiento: la intuición, herramienta para acceder a la ‘durée real’, un tiempo que fluye permanentemente, como los hechos energéticos de don Juan al que se logra acceder por modificación de la ubicación del ‘punto de encaje’, la percepción cultural-occidental. Ambos, Bergson y Castaneda, postularon la libertad como esencia del conocimiento y la realidad. Podemos sostener, sin exagerar, que Castaneda fue el Bergson de la segunda mitad del siglo XX, claro está, desde las trincheras de la antropología, la literatura, la religión, la psicología y la filosofía.

Las enseñanzas de don Juan.

La lectura dominante es que este libro tiene una dimensión antropológica y literaria. Y hay una pugna. Algunos la consideran una obra puramente antropológica, otros puramente literaria, al punto de llamarlo “mentiroso” ya que sostienen que recrea una obra de ficción afirmando él que se trata de historiales reales. Sin embargo, pienso que además de antropológica, literaria y religiosa, es filosófica. Fluye libremente por todas estas disciplinas. De hecho, Castaneda utiliza varias veces la palabra filosofía.

El libro narra las enseñanzas que don Juan Matus, jefe indígena yaqui, brindó a Carlos Castaneda. El título del libro ya dice mucho: habla de enseñanzas. Enseñanzas que una persona, con una forma cultural particular, brinda a otra. Es una transmisión de saberes. Sin embargo, Castaneda, aclara que se trata de dos saberes distintos e incluso opuestos y atribuye un nombre a cada uno: un saber chamánico frente a un saber moderno. Quiso decir tal vez, un saber hegemónico frente a un saber no hegemónico – y contrahegemónico -. Creemos que, de entrada hay un cuestionamiento a la episteme de la modernidad occidental.

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El autor, resalta dos motivaciones que lo llevaron a ocuparse de este tema. Por un lado, el poco tiempo que le quedaba a la existencia de los saberes indígenas por el cerco y arremetida de la cultura occidental; desde hacía poco menos de un siglo, Europa y después EEUU y la URSS se repartieron África, Asia, Oceanía y América, bajo la excusa de estar llevando civilización occidental – orden y progreso – a estos ‘pueblos atrasados’. Por otro lado, el que resultó ser un tema ‘genuino’ al que le tenía que poner ‘esmero’ y ‘seriedad’. Genuino lo interpretamos en el sentido de auténtico, no abordado antes. El mismo refiere que ni la sociología, la antropología, la filosofía o la religión, se ocuparon del tema. Vuelve a mencionar aquí la palabra filosofía.

Carlos trabaja con dos conceptos centrales: cognición y hechos energéticos. En filosofía, cuando hablamos de cognición nos referimos a un tema gnoseológico y de hecho energético, de metafísica. El autor ha entrado en los campos del conocimiento y de la realidad. Aunque en el título del libro, sostiene que aborda “una forma yaqui de conocimiento”, es decir se ocupa de un tema esencialmente gnoseológico.

La cognición implica “procesos responsables de la conciencia de la vida cotidiana, procesos que incluyen la memoria, la experiencia, la percepción y el uso experto de cualquier sintaxis dada” según la sociedad occidental, cuestiones que no se pueden dar de manera distinta. Esa es la principal dificultad con la se enfrentó Castaneda. El propone desde la sabiduría de los pueblos indígenas norteamericanos-mexicanos (en realidad, toltecas, antes de que se construyan estas dos naciones modernas), una forma distinta de conocimiento, perteneciente a una forma cultural distinta. Para el hombre occidental – refiere – la cognición solo existe como un grupo de procesos generales.

Comenta Arana Castañeda, que el trabajo antropológico en el que se aventuró, como parte de una labor académica-universitaria, terminó por llevarlo a adentrarse en la asimilación de esa ‘nueva cognición’ para comprender realmente lo que decía don Juan Matus. Es decir, se tuvo que transformar. De allí que Octavio Paz, sostenga en el prólogo a Las enseñanzas que Castaneda, sujeto que se proponía estudiar al objeto antropológico (indígenas yaquis) acabó ‘hechizado’ por el objeto.

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Una vez que el hombre común – entiéndase, occidental u occidentalizado – haya asimilado esa ‘nueva cognición’ comprenderá que al hombre le depara inevitablemente la muerte; por lo tanto, su lucha no debería ser librada contra el prójimo – concluye el autor – sino contra el Infinito, un vasto “horizonte impensable para el hombre común”, “un área en donde el hombre deja de ser hombre”. Líneas arriba, mencionamos que Castaneda escribió el libro en plena Guerra Fría, una disputa a rabiar entre dos países que amenazaban con destruir el planeta entero. Su amenaza, de hecho, sobrepasaba al hombre mismo. No obstante, este hombre, para el pueblo indígena yaqui, estaba equivocado, su verdadera lucha estaba en otro campo.

Nuestras vidas comienzan y acaban en el Infinito, sostiene Don Juan. Todo está hecho de energía. Cada parte del cosmos es una expresión de energía. Hay dos tipos de energía o fuerzas y tienen la característica de ser opuestas y complementarias, una es llamada energía animada y la otra, energía inanimada. Dentro de la primera existe la energía animada orgánica y la energía animada inorgánica. La energía inanimada no tiene conciencia. Nosotros, humanos, somos energía orgánica, capaz de convertir la energía del universo en datos sensoriales mediante una serie de formas y categorías validadas por nuestra cognición – entiéndase, sistema y reglas de nuestro sistema cultural -. En cambio, la energía inorgánica interpreta la energía del universo en datos sensoriales de cualquier forma, “por incomprensible que sea”.

Viene la parte más interesante. Según don Juan Matus – referirnos a Juan Matus o Castaneda es lo mismo a estas alturas – los indígenas hablan de una gran masa energética a la que llaman “oscuro mar de la conciencia”, la misma que tiene una parte muy luminosa, el “punto de encaje”, en donde ocurre la percepción.

PSICODELIA-53

Parte del ‘secreto indígena yaqui’, es que el sistema de cognición del hombre común, occidental – sistema de interpretación de la energía del universo – sea interrumpida temporalmente, de manera que pueda ver fluir a la energía tal y como se da en el universo. Así, el neófito puede ver a los hombres como conglomerados de energía bajo la apariencia de ‘esferas luminosas’. Los yaquis concluyen que los hombres, ‘esferas luminosas’, están conectados a través de ese punto de encaje a ese ‘oscuro mar de la conciencia’. Los yaquis descubrieron, a lo largo de los años, que ese punto de encaje cambiaba de posición bajo condiciones de sueño normal, de extrema fatiga o de enfermedad o por la ingesta de plantas psicotrópicas. Entonces, vieron como ese punto de encaje, en otra posición, dejaba pasar campos de energía a los que  interpretaban como ‘mundos nuevos’.

Finalmente, el viaje definitivo, es entendido como la culminación de la búsqueda del chamán. Es la posibilidad de la conciencia individual de poder funcionar más allá de la muerte. Se convierte en una conciencia trascendental: llega a ver la energía tal y como fluye en el universo. Al final, el ser orgánico – hombre -, entendido también como energía consciente de sí misma, pero con organismo, se convierte en un ser inorgánico, es decir, una energía consciente de sí misma, pero sin organismo.

FUENTES:

  1. Carlos Castaneda (2002). Las enseñanzas de don Juan, una forma yaqui de conocimiento. México: Fondo de Cultura Económica.
  2. Galindo, Bruno (2019). Cincuenta años del libro que inspiró la frase “Que la fuerza te acompañe”. Link: https://elpais.com/cultura/2019/01/02/actualidad/1546431143_699335.html
  3. Bergson, Henri (2006). Ensayo sobre lo datos inmediatos de la conciencia. Salamanca: Sígueme.
  4. Testimonios y comentarios de Sebastián Pimentel, filósofo; Rosa Gaytan; Juan Jave, compañero de estudios de Carlos Castaneda.
  5. Panelistas que conversan sobre la vida y obra de Carlos Castaneda en una emisora de la televisión española el 2001. https://www.youtube.com/watch?v=xJAg-jmMvTk&t=354s

 

Dora Mayer: una mujer parecida a la luna – José Luis Ayala*

Joel Rojas: “Dora Mayer fue una genuina representante del ...Dora Mayer es una mujer controvertida y discutida del siglo XX. Inteligente, vehemente, lúcida, apasionada intelectual, periodista, defensora de campesinos pobres, feminista y diletante ideológica. Precisamente el libro: “Dora Mayer. El sol que disipa las nubes. Textos esenciales” de Joel Rojas Huaynates, permite tener una visión amplia acerca de su biografía intelectual.

“Dora Mayer –escribe Joel Rojas Huaynates– ha sido una figura imprescindible en los inicios del siglo XX en nuestro país. Esta primera compilación reúne sus folletos y libros publicados entre 1907 y 1934, además de un conjunto de artículos que permitirá a los lectores tener un conocimiento más amplio sobre esta pensadora. En ese estudio preliminar veremos cómo sus facetas se imbrican interseccionalmente en una trama vivencial donde la cotidianidad, o el mundo de la vida, se erige no como un destino rígido sino como un camino tortuoso y quimérico. En este sentido, la biografía de Dora Mayer se enmarca en sus facetas de indigenista, socióloga, política, filósofa, amante y feminista maternal, al fin y al cabo, son espectros de la luz como el sol que disipa nubes en el cielo gris limeño”. (1)

El 13 de octubre de 1909 en el Centro Universitario de la UNMSM, se iniciaron las discusiones en referencia a la condición de campesinos de haciendas y comunidades, así como temas educativos. Participaron Juan Bautista Lavalle, Víctor Andrés Belaunde, Julia Delaway, Federico Ortiz, Pedro Zulen, Teodomiro Gutiérrez Cueva “Rumi Maki” y Dora Mayer. La preocupación central era cómo solucionar los problemas sociales tan graves. Zulen propuso la creación del Patronato Nacional Pro Indígena. Así nació la Asociación Pro Indígena, siendo presidente el senador Joaquín Capelo.

Pero la institución que logró instalar filiales se desintegró a fines de 1917, debido al escandaloso amor irracional de Dora Mayer a Pedro Zulen. Aunque Dora tenía que casarse con John Arthur Reid, cuando conoció a Zulen, “la gringa” como de decían Ezequiel Urviola y Carlos Condorena, se enamoró de Zulen sin que hubiera sido correspondida.

Hay una pregunta que durante muchos años no fue respondida: ¿Qué ideología tenía Dora Mayer? El libro de Joel Rojas Huaynates es un trabajo minucioso que se refiere a sus diversas estaciones intelectuales. Sin embargo, Dora Mayer se declaraba libre pensadora. Lo cierto es que esa opción no existe. En química y en política no hay términos medios, hay valores.

Con razón Joel Rojas Huaynates escribe:

“Mayer creyó encontrar dichos valores en Luis M. Sánchez Cerro, dueño de gran aceptación cuando cayó Leguía. Se acercó, de este modo, a la Unión Revolucionaria que agrupaba a las facciones antiapristas y anticomunistas y de hecho colaboró con la revista Crisol, su órgano de propaganda. Tirso Molinari y Susana Aldana han llamado a este hecho ‘el lado oscuro de Mayer’. A primera vista la imputación parece consistente porque Crisol siguió siendo la voz de la Unión Revolucionaria cuando ya se había convertido en un partido fascista, después de la muerte de Sánchez Cerro. Sin embargo, en sus colaboraciones nuestra autora no se pronuncia en absoluto como militante. Describe, sí, críticamente a sus reconocidos opositores- leguiistas, apristas y comunistas- y caracteriza a Sánchez Cerro como un líder nacionalista pero sin vincularlo a un espíritu fascista”. (2)

El partido fascista de Sánchez Cerro en el poder, editó “Acción” entre 1933 y 1836, “Batalla” (1936) “Crisol”, (1934). “El legionario” (1935) “UR” (1936). Desde el poder, el fascismo militar criollo reclamaba a sus militantes: “No basta ser afiliado a un partido para reclamar prerrogativas dentro de él. Es necesario ser combatiente y sacrificarse por el ideal político”.

3Sin embargo, Dora Mayer respondió:

“Yo no soy personalmente ni derechista ni izquierdista, sino neutral. Juzgo en ambos lados lo que me parece bueno o malo, motivado o incorrecto. La prueba está que he colaborado abundantemente en periódicos de ambas especies. Como el partidarismo siempre suelta algunas palabras provocativas en ocasiones parecidas a la que ocupa, no debo, identificarme con las declaraciones que puedan ser vertidas por otros asistentes a la reunión. Es posible que influyan en mí ciertas simpatías, pero procuro ser imparcial”. (Pág. 34).

Sin duda Dora Mayer se equivocó y eso les sucede a quienes se declaran neutrales. En química, política y filosofía no hay términos medios y mucho menos neutrales en política. Se es o no se es. Los equilibristas políticos nunca llegan al final de la meta. Sin embargo, el libro referido a Dora Mayer, constituye un gran esfuerzo para presentar a una mujer que amó al Perú entrañablemente como también a Pedro Zulen.

* Publicado el

NOTAS

(1) Joel Rojas Huaynates. Dora Mayer. El sol que disipa las nubes. Textos esenciales. Fondo Editorial del Congreso de la República. Pág. 21. 2018. Lima.

(2) Ibíd. Pág. 33.

Retorno de Pedro S. Zulen – José Luis Ayala*

Fondo Editorial | Revista Solar

El filósofo Pedro Salvino Zun Leng, decidió llamarse Pedro Zulen, (Lima 12/10/1889) (Lima 17/01/1925), fue además bibliotecario y en sus escasos 35 años fecundos, escribió textos referidos a la filosofía de su época con propiedad y dominio. Criticó el sistema educativo y propició la destrucción del latifundio. En abril de 1909 surgió la Asociación Pro-Indígena, siendo Pedro Zulen uno de los propiciadores. Por entonces, era estudiante en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en la Facultad de Letras y propuso que en el Centro Universitario se discutiera el tema de la educación indígena.

Hasta que ahora tenemos acceso al libro “En torno a Pedro S. Zulen”, con una selección de escritos y estudios complementados, realizados por Joel Rojas Huaynates, Segundo Montoya Huamaní y Carlos Reyes Álvarez. Raimundo Prado Redondez, decano de la Facultad de Letras de la UNMSM, saluda los nuevos logros intelectuales. En el epílogo, Edgar Montiel señala el rigor y seriedad con que los jóvenes sanmarquinos desarrollan los temas, que no solo son novedosos, sino que significa una evidente contribución para entender el desarrollo de la filosofía en el Perú.

En efecto, Pedro Zulen al referirse a Henri Bergson escribió: “Con todo, es justo decir que el pensamiento de Bergson representa una de las floraciones más genuinas de la filosofía de nuestro tiempo. Se presentó al principio como una protesta contra la intromisión de los métodos de la ciencia física en la esfera del espíritu y ha llegado a ser una oponente de aquella otra tendencia que pretende que el mundo es apariencia o temporalidad y que la realidad verdadera trasciende la experiencia inmediata. Muerto William James, formidable penetrador del más allá y el más profundo de los psicólogos modernos; desparecido Josiah Royce, metafísico enrome al estilo de Spinoza y de Hegel; Bergson sería hoy el soberano único en el reino filosófico a no existir grandes figuras de Francis Herbert y Bradley y Bertrand Russel, sus contrarios”. (1)

¿Qué filósofos importantes del siglo XX leyó Pedro Zulen? ¿Cuáles fueron los que lo influyeron? ¿Será posible conocer los principios filosóficos que estableció en torno al Perú y América Latina? Esas son las grandes preguntas que faltan contestar. Pero sobre todo conocer sus sistemáticos trabajos en referencia a los filósofos que de adscribió. Es un trabajo esencial que falta hacer y que tomará su tiempo.

Zulen por ejemplo reflexionó acerca de Kant: “¿Qué sería el pensamiento filosófico si no hubiera nacido Kant o mejor si no hubiera escrito la Crítica de la razón pura? William James dijo irreverentemente en su discurso de Berkeley que ‘Kant no nos deja una sola idea que sea indispensable a la filosofía o que la filosofía no poseía antes del él, o ella no debía inevitablemente adquiriría en seguida reflexionando sobre la hipótesis por la cual la ciencia interpreta la naturaleza?’ Que ‘Hume puede ser corregido y completado; que se puede enriquecer sus creencias sirviéndose exclusivamente de sus principios y sin hacer algún uso de los artificios de Kant tan complicados y pesados (…) Hume no tiene sucesores ingleses capaces de completarlo y corregir sus negaciones (…) En Inglaterra con las cautivantes expresiones de Kant y sus categorías, ensaya esclarecer el problema de la vida”. (2)

Pero de pronto surgió Dora Mayer, quien nació en Hamburgo (Alemania) en 1868. Hija de Anatol Adolf Mayer y Matilde Loehrs, vino al Perú cuando tenía 5 años. Autodidacta, dominaba cuatro idiomas debido a la educación de sus padres. Dora Mayer pronunció un discurso en defensa de lo que entonces se llamaba indigenismo, propuso la creación de una institución no oficial de carácter privado. La idea fue acogida por Joaquín Capelo. Así, Mayer, Zulen y Capelo, constituyeron el más importante movimiento social en defensa de los campesinos más pobres del Perú.

En 1910 La Asociación Pro-indígena alcanzó un gran arraigo y presencia política en el interior del Perú. El mayor Teodomiro Gutiérrez Cueva “Rumi maki” (Mano de piedra), Daniel Alomía Robles, Francisco Chuquihuanca Ayulo, Manuel A. Quiroga y Abelardo Gamarra, fueron miembros y le dieron un gran impulso político. Al disolverse esta institución en 1916, se fundó el Comité Central Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo en 1919, con participación de Hipólito Salazar, Juan Hipólito Pévez, Carlos Condorena y Ezequiel Urviola.

Hay que celebrar que una nueva generación de filósofos de la UNMSM, se haya propuesto rescatar y repensar a los filósofos peruanos para ubicar históricamente al Perú y América Latina en el siglo XXI. Pero al mismo tiempo, redefinir, así como publicar la obra filosófica completa de Pedro S. Zulen. No será fácil realizar una tarea de rescate y selección de un material disperso. La filosofía es indispensable para formular respuestas a las experiencias de vida en una sociedad milenaria, fracturada y compleja como la nuestra. Es un saber en el que concurren una serie de razonamientos para construir conceptos, respecto a la verdad, la ética, la existencia y explicación del ser humano frente al cosmos.

* Publicado el en el diario UNO.

PDF libro: https://drive.google.com/open?id=1lYmZfcdzXH6mhdwpJG6UQ3-EJHdUuG-S

NOTAS

(1) En torno a Pedro S. Zulen. Selección de escritos y estudios complementarios. Fondo Editorial de la UNMSM. Pág. 80. 2017. Lima.

(2) Ibid. Pág. 82.

Amauta Analizado. Filósofo Segundo Montoya aborda el marxismo de Mariátegui. Por Jaro Adrianzén

Fuente: http://caretas.pe/culturales/84204-amauta_analizado

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Su interés por el Amauta se remonta a las aulas sanmarquinas. Desde la Casa Museo José Carlos Mariátegui, el filósofo y escritor Segundo Montoya recuerda las jornadas universitarias en las que levantaba la zurda en voz de protesta. Por aquellos días fue un asiduo asistente de marchas y contramarchas. Un marxista emocional, explica. Pero hoy está dedicado a una sesuda labor intelectual.

A repensar a Mariátegui con Mariátegui, sin dejarlo de lado ni mucho menos ‘decirle adiós’ (José Ignacio López Soria dixit). Ha encontrado un divorcio entre la militancia y el trabajo de investigación. Aunque asegura que tiene pendiente militar en un partido. “El problema de las izquierdas actualmente radica en una falta de apertura ideológica, epistemológica y, al mismo tiempo, de articulación política”, precisa. Su lucha contra la recia ortodoxia marxista –la que no se abre a otras corrientes políticas– se traduce en su libro Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui (Heraldos Editores, 2018). Allí muestra la confrontación de lecturas rivales en relación al marxismo de Mariátegui y defiende la apertura de su pensamiento. Y analiza las posturas de autores como Augusto Salazar Bondy, David Sobrevilla Alcázar, José Ignacio López Soria, Raúl Fornet – Betancourt, Enrique Dussel y Aníbal Quijano.

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Su tesis es la de una ‘apertura epistemológica crítica’. “Si no te abres a otras formas de pensar y otras teorías, el pensamiento termina perdiendo vigencia: tiene que nutrirse en función de la época, del contexto social, de los hechos y del desarrollo filosófico”, sostiene Montoya, quien destaca cómo en la obra de Mariátegui se encuentran intuiciones para seguir pensando la realidad de América Latina, liberando al marxismo de su perspectiva eurocéntrica. Uno de los que mejor se percató de esto, sostiene, fue el sociólogo Aníbal Quijano (1928 – 2018), quien apostó por una interpretación heterodoxa del pensador moqueguano. Para muestra, un botón. “En algunos de sus textos, Mariátegui cita a William James, un filósofo norteamericano. ¡Imagínate! En las décadas del 20 y del 30 Norteamérica era sinónimo de imperialismo yanqui”, apunta. En las más de 140 páginas de su libro –a presentarse el próximo 11 de octubre a las 6 p.m. en la UNMSM–, Montoya interpela el discurso de los autores mencionados y crea las condiciones para una relectura articuladora de Mariátegui. Una que permite repensar, redefinir y reencontrar el marxismo del Amauta.

José Carlos Mariátegui y los nuevos filósofos peruanos. José Luis Ayala

Fuente: http://diariouno.pe/columna/jose-carlos-mariategui-y-los-nuevos-filosofos-peruanos/

Por fin una respuesta inteligente y académica a las controvertidas posturas de David Sobrevilla e Ignacio López Soria, como a tantos equivocados asedios desde la ignara derecha peruana a José Carlos Mariátegui. El joven filósofo sanmarquino Segundo Montoya Huamaní, ha publicado el libro “Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui” y asevera que: “Las lecturas de David Sobrevilla e Ignacio López se pueden ubicar y definir, por su pretensiones finiseculares, en términos ‘liquidacionistas’, pues no hay el más mínimo interés por desarrollar o resemantizar las categorías del marxismo de Mariátegui. Tan solo exigen renunciar el uso de dicho vocabulario por anacrónicas, englobantes y empíricas”.

En efecto, Montoya toma distancia de los “comentarios”, “críticos” y “monografismos” manidos, para asumir la tarea de ensayista lúcido, filósofo y polemista. Se impone la tarea de debatir temas esenciales, no anécdotas ni textos coyunturales. Le interesa el pensamiento esencial para dilucidar y señalar errores. Se propone repensar a Mariátegui, al marxismo esencial del “Amauta” para reubicarlo en el contexto del siglo XXI.

Entonces, es un renovador doctrinario, un escritor esclarecedor frente a los disimilados ataques a Mariátegui, como también de los que provienen de algunos “intelectuales”, que no han podido demostrar que el marxismo de Mariátegui: “Ya no tiene vigencia”.

Sus juicios son categóricos cuando por ejemplo dice “A pesar de que algunos académicos posmodernos declaren su despedida al proyecto moderno de América Latina con la drástica y lapidaria fórmula: ‘Adiós a Mariátegui’.

Nosotros, por el contrario, volvemos a Mariátegui y al marxismo latinoamericano porque todavía encontramos valiosos insumos epistémicos en sus intuiciones audaces y cuantiosos presupuestos filosóficos, más que en la doctrina ortodoxa y en la ‘posición de clase’ que muchos enarbolan y comparten.

Nos proponemos revisar a Mariátegui y mostrar los ‘conflictos de interpretación que se entretejen en torno a su pensamiento, para quizá ir con Mariátegui más allá de Mariátegui, en tanto y en cuanto toda la revisión y apertura de su pensamiento represente la posibilidad de abrir nuevos horizontes de comprensión actuales a la realidad social y cultural latinoamericana: colonialismo, colonialidad, eurocentrismo, dependencia, dominación, racismo, movimientos sociales, exclusión, feminismo, religiosidad, educación”. (1)

Miguel Mazzeo, quien suscribe el prólogo señala que Montoya se propone sobre todo hacer un análisis de los conflictos de interpretación de José Carlos Mariátegui y es verdad. En efecto, los temas del libro tienen que ver con la necesidad de reubicar a Mariátegui en la realidad del siglo XXI. Se ocupa de un “marxismo abierto” como coordenada teórica y analiza a Augusto Salazar Bondy.

En relación a Mariátegui y la crítica al eurocentrismo aparecen Raúl Fornet-Betancourt y Enrique Duseel. Es sin duda evidente la valoración de Aníbal Quijano como autor de un análisis que no traiciona a Mariátegui.

Montoya escribe: “Además, el análisis de cuatro textos esenciales escritos por Quijano (en 1979, 1986, 1991, 1992) sobre marxismo de Mariátegui nos permite afirmar que Quijano redescubre a Mariátegui y es a partir de ese momento que desarrolla su crítica, al eurocentrismo y su perspectiva de la ‘coloniedad del poder’. También, la lectura de una ‘racionalidad alternativa’ propuesta por Aníbal Quijano y las ‘intuiciones’ de Mariátegui que debemos desarrollar según Enrique Dussel, orientó nuestra lectura hacia la crítica del eurocentrismo y sintonizó el marxismo de Mariátegui con los debates sociológico y filosófico actuales de ‘inflexión decolonial” (2).

¿Y quién es este joven filósofo que irrumpe cuando cobardemente se suicida un político cleptócrata neoliberal, que tanto daño ha hecho al Perú?

Hay que estar muy atentos a los libros que escriba Segundo Montoya Huamaní. Licenciado y maestritista en Historia de la Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Autor de reseñas y artículos en revistas como Crítica Literaria Latinoamericana, Solar y Alma mater. Coautor de libros en referencia a Pedro Zulen y Repensando a Augusto Salazar Bondy.

Miembro consultivo de la Cátedra José Carlos Mariátegui y coordinador del Grupo de Investigación de filosofía Peruana y Latinoamericana Pedro Zulen. ¿Quién ha dicho que Mariátegui no tiene seguidores? Leamos a Segundo Montoya Huamaní con especial atención.

NOTAS

1.- Segundo Montoya Huamaní. Conflictos de interpretación el torno al marxismo de Mariátegui. Heraldos negros. Pág. 13. 2018. Lima.

2.- Segundo Montoya Huamaní. Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui. Heraldos negros. Pág. 143. 2018. Lima.

Hacia una hermenéutica de la facticidad social en los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Segundo Montoya Huamaní[1]

Fuente: revista Ojo Zurdo – Número 7

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Mariátegui decía: «A los filósofos les tocará, más tarde, codificar el pensamiento»[2]. En esa misma línea de esfuerzos intelectuales, codificadores y decodificadores o quizá renovadores, creemos que sobre los 7 ensayos de Mariátegui se han ignorado cuantiosas intuiciones, conjeturas y presupuestos como, por ejemplo, la «apertura epistemológica crítica»[3], la «racionalidad alternativa»[4], la «heterogeneidad histórico estructural» y su «descentramiento» del marxismo europeo. Dichas intuiciones, conjeturas y presupuestos la convierten aún después de 91 años de su nacimiento para literatura marxista latinoamericana, en una fuente inagotable de consulta, revisión y actualización permanente: un clásico. Quizá por ese motivo, Quijano subrayó que los 7 ensayos tienen la enorme «aptitud de producir nuevas lecturas»[5] en cada recodo o convulsión  de la historia y Dussel afirmó que «la filosofía de la liberación debe desarrollar las intuiciones de Mariátegui»[6].

         En particular nos inquieta la sintomática y singular presencia de su «vocación  hermenéutica» que se desliza  en varios textos e introduce explícitamente en el título de su opus magnum: 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana.  Nos referimos a la noción de «interpretación»  y a  los presupuestos epistemológicos y ontológicos que la acompañan. No obstante, puede pensarse que la «hermenéutica mariateguiana» no representa un problema y que aparentemente es una verdad de perogrullo, es decir, resulta tan obvio y pueril que no demanda justificación. Sin embargo, como advertía Heidegger, la apelación a lo obvio[7] en el ámbito filosófico es un procedimiento dudoso y desdeñable ya que  la aparente «comprensibilidad no hace más que demostrar una incomprensibilidad».

     Afortunadamente encontramos coordenadas de lectura, sobre la «vocación hermenéutica» de Mariátegui, en los escritos de Augusto Salazar Bondy. Según  el filósofo peruano se trataría de un proyecto de «hermenéutica social».[8] Pero, no lo tematiza, es apenas una intuición. También, el historiador y pensador argentino Miguel Mazzeo explora la «interpretación mariateguiana» y la denomina «hermenéutica situada».[9] Mazzeo se esfuerza por lograr una lectura en clave hermenéutica desde Heidegger y Gadamer, pero las sintonías con Mariátegui son mínimas ya que entre otras razones los pensadores provienen de escuelas, tradiciones, locus de enunciación y realidades marcadamente diferentes.

         En efecto, desde una «hermenéutica social» o «hermenéutica situada», Mariátegui se propone «interpretar» los hechos del mundo social y cultural peruano en clave marxista o quizá «leerlos» marxistamente como si —la realidad peruana— fuera  un inmenso libro abierto marcado por siete problemas cardinales que luego convertirá en excepcionales ensayos. Por esa razón estaba convencido que «Marx no tenía por qué crear más que un método de interpretación  histórica de la sociedad actual»[10]. Pero Mariátegui al hacer hermenéutica en algún sentido pone en cuestión la metodología positivista y marxo-positivista  hegemónica en las ciencias sociales europeas y, después, latinoamericanas. Naturalmente, la «bancarrota del positivismo y cientificismo, como filosofía, no compromete absolutamente la posición del marxismo. De este modo Mariátegui  se aproxima a una «racionalidad alternativa» y a una versión del socialismo  latinoamericano «descentrado» de Europa.

         Ahora bien, si fuera válida la  lectura de una  «vocación hermenéutica» en los 7 ensayos de Mariátegui, entonces, surge otro problema de orden genealógico-comparativo: ¿Cómo  entender el popular dictum de Marx, conocida como la undécima tesis sobre Feuerbach: «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo»[11]?  Las Tesis sobre Feuerbach fueron escritas en septiembre de 1845 en Bruselas.  Recordemos, también, que Engels modifico el texto de Marx, en su publicación  de 1888, introduciendo la conjunción adversativa «pero», con el afán  de contraponer la  interpretación a la trasformación.[12] Lo cual significa que  Marx no niega la  necesidad de «interpretar» el mundo para «transformarlo» sino que advierte de los peligros y critica el  quedarse atrapados en el plano de la «interpretación» concebida  a la manera de los ideólogos neohegelianos. Por otra parte, no podemos minimizar el énfasis que Marx y, posteriormente, los marxistas europeos otorgan al papel de la trasformación social.  Es por eso que nos urge —como decía Quijano— una «opción de lectura diferente de Marx a partir de la experiencia latinoamericana», pero ese proceder implica «liberar al propio Marx de su eurocentrismo». Creemos que esta opción de lectura descentrada del marxismo europeo la ofrece  Mariátegui en los 7 ensayos, donde la «interpretación» de la realidad peruana era condición necesaria, pero no suficiente para la «transformación». En consecuencia, la «interpretación» era —y es todavía— el momento previo, axial, fundante y «descentrado» del marxismo latinoamericano en su versión más original. Lo cual no significa que la praxis sea, el momento a posteriori  y  ajeno a la teorización de una realidad concreta. Una vez más, se trata de un proceso singular de unimismamiento, pero no de una identidad irreductible entre praxis y teoría.

         Mariátegui bien pudo titular su obra de otros modos: 7 ensayos de «análisis», 7 ensayos de «investigación», 7 ensayos de «descripción», 7 ensayos «críticos», 7 ensayos de «diagnóstico», 7 ensayos de «polémica», etc. Pero no lo hizo, probablemente porque todos estos términos —y las operaciones cognitivas que las definen— están contenidos en una noción más compleja de «interpretación» o hermenéutica en algún sentido que las unifica o «unimisma» como solía decir: «Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de mis pasiones.  […] no soy un crítico imparcial y objetivo»[13]. En efecto, cuando Mariátegui  «interpreta» un hecho social, no solo describe, analiza, juzga, esclarece, demuestra y critica,  sino que además toma posición —en contra de la neutralidad valorativa— y se reconoce dentro de una tradición viva, móvil, heterogénea y heterodoxa[14]. No obstante, para el panhermeneutismo[15] de Nietzsche resultaría  imposible «interpretar la realidad» porque «no hay  factos, solo interpretaciones». Es decir,  no hay una «realidad en sí» al estilo platónico o kantiano, pues lo que pensamos y decimos de la «realidad» es ya una interpretación. Sobre el relativismo filosófico, Mariátegui afirma que «empieza por enseñar que la realidad es una ilusión; pero termina por reconocer que la ilusión, es, a su vez, una realidad.  Niega que existan verdades absolutas; pero se da cuenta de que los hombres tienen que creer en sus verdades relativas como si fueran absolutas».[16] Asimismo, Mariátegui apuesta por un materialismo o realismo ontológico, sin caer en un determinismo pasivo y rígido de los ortodoxos catequistas, que le permite «interpretar» la facticidad-histórico-social, en la medida que esta «facticidad» opere dialécticamente. En otras palabras se trata de «interpretar» los  hechos económicos como  determinantes-determinados para y por los productos culturales, las ideologías  y las  acciones políticas concretas. No olvidemos que para Mariátegui la «voluntad socialista»[17] se adhiere sólidamente a la realidad histórica, no para resignarse estoicamente frente a ella, sino para luchar contra ella.

         Otro problema de orden hermenéutico que suscitan los 7 ensayos, más allá de la «vocación hermenéutica» de su autor, es la «distancia temporal»[18]. En efecto, noventa y un años nos separan y, al mismo tiempo, nos acercan a los 7 ensayos de  Mariátegui publicados por primera vez en noviembre de 1928. Pero, por extraño y paradójico que suene, ¿cómo  puede un sujeto  acercarse a  un objeto que se aleja en el tiempo y está fuera de su espacio?, ¿cómo comprender un texto desde un contexto ajeno y diferente?, ¿la distancia en el tiempo garantiza una «mejor comprensión»? Estos problemas son quizá algunos de los más relevantes e intrincados para la hermenéutica filosófica  contemporánea. Afortunadamente tuvo respuestas en la obra Gadamer. Su obra nos ofrece un aparato conceptual pertinente al momento de estudiar la relación entre texto, tradición e interpretación, como parte de un «eterno movimiento circular de comprensión», cuya tarea es ampliar la unidad del  sentido u horizonte de una obra.

         Ciertamente, si trazáramos una línea imaginaria desde que aparecen los 7 ensayos en 1928 a la fecha 2019, podemos notar la cantidad innumerable de rediciones, traducciones, libros, antologías, tesis, ensayos, artículos, prólogos  y reseñas sobre los 7 ensayos. Por ejemplo en 1991 el Anuario mariateguiano[19] publica los resultados de la consulta a los intelectuales, investigadores y artistas sobre los libros más leídos en el Perú,  realizada por la revista Cuanto. El autor y obra más leída fue Mariátegui y los 7 ensayos que para ese entonces registraba 56 ediciones, sin considerar las piratas, 3 millones de números impresos, traducidos al ruso, francés (2 ediciones), inglés (3 ediciones), italiano, portugués, húngaro, alemán, chino y japonés;  además, circulaban medio millar de libros sobre 7 ensayos. Hoy, el número va en aumento, cuenta con más de 80 ediciones en  veinte países y once idiomas. Por consiguiente, reconocemos que la línea imaginaria está atravesada por innumerables lecturas y relecturas que crean  escenarios de conflicto, tensión y disputa hermenéutica e ideológica a lo largo de estos 91 años. Produciendo lo que denominamos, en una reciente publicación, Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui. A propósito de un libro de Paul Ricoeur El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de Hermenéutica, donde nos advierte que «toda lectura de un texto,  por más ligada que esté al quid, a “aquello en vista de lo cual” fue escrito, se hace siempre dentro de una comunidad, de una tradición o de una corriente de pensamiento viva, que desarrolla presupuestos y exigencias.». Lo cual significa que ninguna interpretación relevante puede forjarse sin tomar prestados modos de comprensión disponibles en una época dada. Ergo, no hay reflexiones adánicas pues sería ingenuo aseverar «yo fui el primero en pensar o decir tal cosa sobre Mariátegui». En consecuencia, los  «conflictos de interpretación» que surgen inevitablemente de  la «distancia temporal» de los 7 ensayos son vistos como posibilidad positiva y  productiva del comprender pues forman parte del «círculo hermenéutico» que va constantemente del «todo a la parte y de la parte al todo». Lo cierto es que estamos en mejores condiciones y poseemos más elementos de juicios o prejuicios[20] para valorar los 7 ensayos, pero no es correcto hablar de una «mejor comprensión». Como diría Gadamer: «Bastaría decir que, cuando se comprende, se comprende de un modo diferente[21].

 

 

[1] Candidato a magister en Historia de la Filosofía y licenciado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Su reciente libro Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui se publicó en el  2018 por Heraldos Editores. Trabaja para la  Revista Iberoamericana de Filosofía SOLAR,  es miembro del Comité Consultivo de la Cátedra José Carlos Mariátegui y Coordinador del Grupo de Estudios de Filosofía Latinoamericana  «Pedro Zulen».

[2] Cfr. Alma matinal, Lima, MINVERVA, 1972, p.28.

[3] Noción que describe la necesidad de  que el marxismo de Mariátegui  se «abra» e incorpore los debates del Grupo Modernidad/Colonialidad para renovarse.  Cfr.  Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariategui,  p. 127-144.

[4] Cfr. Quijano, «El marxismo de Mariátegui: una propuesta de racionalidad alternativa», en El marxismo de José Carlos Mariátegui, Lima, Editora Amauta, 1era Ed.,  1995, pp. 39-47.

[5] Cfr. «Prologo» y «Notas introductorias»,  en la Antología de textos básicos de José Carlos Mariátegui, Lima, FCE, 1991, p. IX.

[6] Cfr.  «El marxismo de Mariátegui como “Filosofía de la Revolución”», en Anuario mariateguiano, Vol.  VI, N° 6, 1994, p.252.

[7] Cfr. Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997, p. 27-28.

[8]Cfr. Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2013, p.304.

[9] Cfr.  Mazzeo, El socialismo enraizado, Lima, FCE, p.58-67.

[10] Cfr. Defensa del marxismo, Lima, MINERVA, 1967, p.36

[11] Cfr. Marx, Tesis sobre Feuerbach, en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (apéndice)  Moscú, Editorial Progreso, 1975, p.57.

[12]Cfr. Camino, Federico.  «La undécima tesis de Marx sobre Feuerbach», en Arete, Vol. V., N°1-2, 1993, p. 16-37.

[13] Cfr. «Advertencia» a los 7 ensayos. Mariátegui Total, Lima, MINVERVA, Tomo 1,  p.41.

[14] Cfr. Peruanicemos al Perú,  Lima, Editora Amauta, 1988, pp.161-165.

[15] Cfr. Grondin, Introducción a la hermenéutica, Barcelona, Herder, 1991, p. 36.

[16] Cfr. Alma matinal, Lima, Editora Amauta, 1972, p.32.

[17] Cfr. Defensa del marxismo, Lima, Editora Amauta, 1967, p.58

[18] Cfr. Verdad y método. Cfr. Tomo I,  Salamanca: Sígueme, p. 360-370.

[19] Cfr. N°3, Volumen III, 1991, p.155.

[20] Recordemos que Gadamer rehabilita el concepto negativo de «prejuicio» propuesta por  la Ilustración en un sentido positivo y productivo. Cfr. 337-353.

[21] Ibíd.,  p. 367.