Quiroz Ávila, Rubén. Ni calco ni copia. Antología de la filosofía peruana contemporánea. Lima, Ediciones Solar, 2019; pp.310.

Segundo Montoya  Huamaní  (Universidad Nacional Mayor de San Marcos)

Antes de valorar en su justa medida el libro de un notable filósofo, poeta y maestro como Rubén Quiroz,  quisiera ensayar —de manera esquemática— su posible ubicación dentro de la tradición del pensamiento crítico peruano y, particularmente, dentro del movimiento filosófico sanmarquino de las primeras décadas del presente siglo.

 

Un posible despliegue del filosofar peruano y latinoamericano descentrado de Europa se remonta a José Carlos Mariátegui y su pregunta, en un artículo de 1925: «¿Existe un pensamiento característicamente hispano-americano?»[1] Su respuesta era leibnizianamente optimista y profética: «El espíritu hispanoamericano está en proceso de elaboración». Cuarenta y tres  años después, Augusto Salazar Bondy, en su libro de 1968, retoma la pregunta «¿Existe una filosofía de nuestra América?»[2] Su respuesta fue al mismo tiempo un diagnóstico y una posibilidad: nuestra filosofía es inauténtica y solo podrá ser auténtica cancelando las estructuras de dominación.

Pocos años después —en 1974 y 1981— Francisco Miró Quesada, en dos de sus libros sobre historia de las ideas, se preguntaba por la posibilidad de un «proyecto»[3] y la «realización»[4] de un filosofar auténtico latinoamericano. Su respuesta era optimista aunque universalista y eurocéntrica.  Años después, en 1986, 1988, 1989 y 1999, David Sobrevilla —discípulo de Salazar Bondy  y maestro de Rubén Quiroz— buscaba respuestas a todas estas inquietudes a través de un «programa  de investigación»  que denominó «repensando la tradición» occidental y, luego, nacional[5]. Por último, María Luisa Rivara, —discípula de Salazar Bondy— continuó  la «búsqueda de un pensamiento “propio”, “creativo” y “original”, que jugara como fondo de su quehacer intelectual. Su obra se caracteriza por una sólida formación historiográfica y un esfuerzo sistemático por dar cuenta de la génesis de los itinerarios filosóficos en América Latina y el Perú»[6]. Todas estas preguntas, inquietudes y reflexiones son valiosas no tanto por las respuestas, críticas y polémicas que provocaron, sino por el hecho mismo de que son problemas y reflexiones que evidencian la toma de conciencia de la imperiosa necesidad de pensar por nosotros mismos en y desde —el Perú y América Latina—  un locus de enunciación marcado por el colonialismo y la colonialidad.  Con esta esquemática presentación de problemas, respuesta y búsquedas se sugiere la genealogía de un movimiento intelectual y filosófico diferente. En efecto, se trata del «proyecto» y «realización» de un filosofar diferente. ¿Qué lo hace diferente? Su lugar de enunciación y la actitud crítica —no meramente reproductora y sucursalera— frente a los problemas, agendas y categorías  propias de la filosofía europea. Es decir, todo conocimiento está localizado y marcado por la experiencia del lugar y, por ende, tiene gestos y compromisos geo-corpo-políticos;  pues no es lo mismo filosofar en Nueva York, Tokio o Paris, que en México, Bogotá, Cuba o Lima.

Creemos, sin lugar a dudas, que el libro de Rubén Quiroz, se mueve, transita y apuesta —dentro de estas genealogías— por un «pensar filosófico diferente».   No es casual que de  todos los rótulos, filosofemas y aforismo habidos y por haber en la historia de la filosofía europea y latinoamericana, Rubén Quiroz haya elegido —estratégica e inteligentemente, como título de su Antología— «Ni calco ni copia».  Pero, ¿qué significa?, ¿de dónde la extrajo?, ¿y por qué la razones? El filosofema pertenece a la revista Amauta, dirigida por José Carlos Mariátegui, en su sección especial «Aniversario y balance»,  N° 17, Año II, Lima, Setiembre de 1928, donde dice lo siguiente: «No queremos ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva». Esto significa que con Mariátegui se realiza una opción de lectura  y de praxis diferente de Marx, a partir de la experiencia de la realidad latinoamericana. Es decir, una opción teórico-política descentrada del marxismo europeo —en su versión más creativa y original— la propone Mariátegui en los 7 ensayos y en otros textos.

Ciertamente, Rubén Quiroz —sin ser marxista o antimarxista— pertenece a esa «generación nueva» de la que hablaba Mariátegui porque sabe que tiene una «misión» irrenunciable en aras del posicionamiento y difusión de la filosofía peruana y latinoamericana. Ejerce esta «misión» difícil —y a contracorriente de las políticas educativas neoliberales  que reducen los espacios y financiamiento a las carreras de humanidades—  desde las aulas universitarias de la Facultad de Letras de San Marcos, donde otrora enseñaban Francisco Miró Quesada, Augusto Salazar Bondy, David Sobrevilla, María Luisa Rivara,  Vítor Li-Carrillo,  Juan Abugattás, entre otros notables maestros.

Ahora vamos describir y comentar el contenido de la Antología. Está compuesta de una breve introducción y trece estudios preliminares por cada texto y filósofo seleccionado. La introducción lleva por título «La filosofía peruana contemporánea». Aquí nos habla de cómo el «viejo mito» de que «la filosofía es una invención cultural exclusiva de  Occidente» (p.3), se convierte en un patrón de lectura  dominante en Latinoamérica. Se trataría de una «estrategia hegemonizante» que oculta un modelamiento de la realidad según la cual «solo lo europeo y estadounidense  tiene las características civilizatorias ideales y ansiadas» (Ibíd.). Luego, todo lo demás es signo de barbarie.

En efecto, para Rubén, el hecho de «pensar en español se vuelve un atrevimiento», un acto de insubordinación frente al prejuicio helenocéntrico  y eurocéntrico de que solo se piensa con rigor y complejidad en lengua griega, alemana, francesa o inglesa. En consecuencia, la publicación de esta Antología representa un acto de desobediencia epistémica frente a la perspectiva eurocéntrica. En tal virtud, Rubén nos presenta un repertorio contemporáneo de nuestro, más lúcido y potente, filosofar peruano.

Los estudios preliminares llevan por título «Los filósofos contemporáneos» y como subtítulo el nombre de cada uno de ellos en el orden siguiente: Francisco Miró Quesada, Augusto Salazar Bondy, David Sobrevilla, Edgar Montiel, María Luisa Rivara, José Ignacio López Soria,  José Carlos Ballón,  Teresa Arrieta, Juan Abugattás, Augusto Castro, Pablo Quintanilla, Victor Mazzi, Zenón Depaz.

Los textos seleccionados son los siguientes: «Universalismo y latinoamericanismo» de Francisco Miró Quesada; «El comienzo del filosofar» de Augusto Salazar Bondy; «El inca Garcilaso y la independencia de las Américas» de Edgar Montiel; «En torno a la identidad nacional» de María Luisa Rivara; «El principio de la interculturalidad y la filosofía de la plenitud» de José Ignacio López Soria; «Ética, modernidad y autoritarismo en el Perú actual» de José Carlos Ballón; «Ética ambiental. Del dominio al respeto a la  naturaleza» de Teresa Arrieta; «Latinoamérica el reto de la redefiniciones» de Juan Abugattás;  «La filosofía entre nosotros. Cinco siglos de filosofía en el Perú» de   Augusto Castro; «Interpretando al otro: comunicación racionalidad y relativismo» de Pablo Quintanilla; «Kay, pacha, yachay. La reflexión y el saber en el Tawantinsuyo» de Victor Mazzi Huaycucho; «Experiencia cósmica y dinámica social en el Manuscrito de Huarochirí»  de Zenón Depaz.

[1] Cfr. ¿Existe un pensamiento hispano-americano?, en Temas de Nuestra América. Lima: Editora Amauta, 1986, pp.22-25.

[2] Cfr.  ¿Existe una filosofía de nuestra América? Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2013, pp.431-517.

[3] Cfr. Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México: FCE, 1974.

[4] Cfr. Proyecto y realización del filosofar latinoamericano. México: FCE, 1981.

[5] Cfr. «David Sobrevilla (1938- )», en  El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000).  México: Siglo XXI, p.930.

[6] Cfr. «María Luisa Rivara de Tuesta (1930- )», Op. cit., p.929.

Traducción de la carta de Gaston Bachelard para Augusto Salazar Bondy

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Compartimos la traducción realizada por el Centro de Estudios Augusto Salzar Bondy de la carta escrita por Gaston Bachelard para Augusto Salazar Bondy, a propósito de un trabajo realizado sobre la obra del francés por este filósofo peruano. Bachelard fue un importante filósofo y epistemólogo que influenció a destacados figuras como Louis Althusser, Michel Foucault, entre otros.

Traducción: (agradecemos la ayuda de Renzo Forero y Alejandro Obregón )

París, 5 de enero de 1959

Recibí tu estudio. Estoy muy alabado y muy conmovido al pensar que has puesto gran cuidado en leer mis libros.

Representan la mitad de mi vida, pues la otra mitad se dedica al estudio de la imaginación literaria. Me gustaría dar una ruta a mi último libro para el año pasado en la P.U.F. [Imprentas Universitarias de Francia] bajo el título: La Poétique de l’Espace [La Poética del Espacio]. Esta serie, que a partir de ahora es mi último libro sobre la imaginación, es un esbozo de la revista Solaire. Después, si tengo la fuerza para hacerlo, espero ansiosamente la epistemología y he estuve trabajando un libro con mi hija el año pasado bajo P.U.F cuyo título es: La Conscience de rationalité [La Conciencia de la Racionalidad].

Como América está lejos de mi campo de trabajo. Leo mal el español y estoy seguro de que mi trabajo está aislado. A veces sueño que Le Rationalisme appliqué [El racionalismo aplicado] que fue para mí un nuevo comienzo se traduzca a tu idioma.

En México estamos a punto de traducir L’Air et les songes [El aire y los sueños]. En este año nuevo te deseo lo mejor y así como mis sentimientos más cordiales.

Gaston Bachelard

Angélica en la cima

Por: Dora Mayer de Zulen

¡Privilegiados los seres que mueren en un momento culminante de su vida! Ebria de las glorias de su padre muere Angélica Palma en la República Argentina. El vaso fue frágil para contener las emociones que brindara Buenos Aires a su huésped de honor. El espíritu de la hija dilecta del gran tradicionista se sintió en la cima, y lejos de bajar, quiso ascender a las regiones aéreas.

Ricardo Palma era el principio y el fin de la existencia de Angélica; alrededor del ilustre progenitor se desarrolló toda la actividad sentimental y mental de esa mujer tan conocida en países hispanos. Primero la sombra del padre hizo florecer el talento de la hija; después la sombra de la hija amparó las energías menguantes del anciano que terminaba sus ensueños en el arcádico recinto de Miraflores.

La feminidad atrayente de Angélica Palma hace olvidar las objeciones que provoca a veces un feminismo que saca a la mujer de su esfera verdadera; en el caso de Angélica la mujer no se sale de su radio, sino que lo ensancha y embellece con una cultura superior.

La última vez que vi a la extinta fue en el homenaje de despedida que ofreció el Consejo Nacional de Mujeres del Perú a Concha Espina, la Embajadora de España enviada con oportunidad de la celebración del Cuarto Centenario de la Fundación de Lima. Gentil como siempre, cumplió allí sus deberes sociales y pronunció un discurso lleno de esa rica amalgama hispanoamericana que se encarnara brillantemente en su estirpe. Las suaves manos que anudaban en tales fiestas más firme el lazo entre el Perú y Castilla, reajustaron en seguida el precioso lazo peruano-argentino, y entonces descansaron, cruzadas sobre el pecho de la pálida estatua que miraba hacia el cielo.

Los griegos tenían la costumbre de colocar entre las estrellas a los ciudadanos de su país que morían dejando tras de sí una leyenda de hechos memorables. Allí en la bóveda que se extiende sobre el universo, quedaban los nombres gloriosos inscritos en las constelaciones de un modo mejor que en el más alto de los monumentos. Lima tiene en su escudo las tres coronas de los reyes magos, y podría agregarles las tres estrellas de la mujer limeña: Juana Alarco de Dammert, la Madre; María Laos de Miró Quesada, la Esposa; Angélica Palma, la Hija.

Negros crespones flotan sobre Lima en este año 1935, pero el viento juega con ellos como con las nubes y rasga sus velos, descubriendo las aureolas que ocultan. Las penas pasan, las satisfacciones morales perduran. ¡Ay del romántico hogar de Miraflores del cual partieron tres hermanas para no regresar en número completo! ¡Ay del momento de atravesar aquel umbral y sentir el trágico vacío que reinará en medio de los libros y los cojines que parecerán hablar de una dueña desaparecida! Mi alma penetra en el dolor de los deudos. Sin embargo, nada hay más grande en la Tierra que el dolor. Nada se ama tanto como los bienes perdidos. Y el amor y las lágrimas son Sol y lluvia, los creadores eternos de nuevas primaveras después de tristes inviernos.

Bellavista, setiembre 11 de 1938

Dora Mayer de Zulen

 

Miguelina – Dora Mayer*

Bastaba el nombre de pila, para designar a Miguelina Acosta Cárdenas. Era como si no hubiese habido más Miguelina que ella. Sonaba eso nombre con frecuencia entre gentes de toda condición social. También la llamaban ‘La Doctora’ como si hubiese sido la única graduada en la Universidad Mayor de San Marcos.

Parece mentira que Miguelina no exista ya. Apenas una semana de enfermedad fulminante y la muerte. El lunes 23 de octubre la trajeron a la Clínica Anglo-Americana de Bellavista; el 23 aniversario de su nacimiento. Vi en el parque de esta villa una gran hoja de bambú caída, como una palma, y al pasar y repasar por ahí se me anunciaba un descenlace fatal.  Sopló un viento inusitado, la noche del velorio y la mañana del sepelio amaneció con melancólica llovizna. No fué un elemento insignificante aquel que se había esfumado de la tierra; fué una personalidad que chocó centra la quietud en el plano invisible próximo a la vida conocida.

Creo que el grado de cariño que infunde una persona dá la medida del valor de ella. Al tañir de la campana fúnebre por Miguelina se manifestaron muchas simpatías actuales y despertaron muchas simpatías pasadas.

Miguelina, hija de un patriarca de nuestro lejano Oriente, tenía en su ser algo de una fronda protectora. Y la lloran quienes sentirán en adelante el vacío de su ausencia. En mí un creciente antagonismo de principios respecto a ella no ha podido borrar el cariño arraigado en una amistad de veintiún años.

Los años de 1915 a 19 marcan el apogeo de nuestra amistad. Me hallaba a gusto en un círculo de estudiantes bien dotados; puede decirse, en una mesa redonda en que corrían conversaciones sugestivas en la intimidad de un hogar hospitalario. Los cursos de la Facultad de Letras son sin duda los más provechosos para la cultura de los jóvenes y los más propicios para el florecimiento de ideales. La Facultad de Jurisprudencia acerca al practicismo de la edad madura, de forma en su lente las líneas de tempranas ilusiones y despide a los alumnos de su época moral mejor. Vino más tarde la dispersión de los miembros de aquel interesante grupo y entraron factores de un cambio…. Al hablar a Miguelina de una transformación que me apenaba, ella contestó “me dejo llevar por el viento como una hoja”. Y he ahí la confesión de una peculiaridad determinante de procedimientos que yo he conceptuado infelices. Miguelina carecía de hondas convicciones y de propósitos fijos; su genio era en realidad explorador y no perito, y desde luego ella no servía para la misión gigante que su ingenita obsesión imperativa hizo que se arrogara. Mala fisonomista, no distinguía amigos de enemigos; desprovista de previsión trabajó muchas veces en vano o en perjuicio suyo y de los demás. Una buena estrella que la acompañaba la libró en repetidas ocasiones de graves conflictos que podría haberse creado. Su optimismo, a dicho respecto casi nunca fué desmentido; a Miguelina no le tocó la suerte grande de la lotería monetaria, sino la suerte chica de salvar airosa de múltiples percances. Hasta el último, habiéndosele declarado una seria enfermedad crónica, hace más o menos un año, ha continuado en actividad a pesar de su dolencia, y un destino piadoso ha cortado pronto el ataque final, que habría podido degenerar en un largo martirio.

Mujer loretana, de alma selvática, indomada, audaz, quería vivir sin limitaciones; quería tomar a semejanza de los ríos tropicales no ceñidos a un lecho perdurable, cualquier camino que a su capricho plaguiese. Ímpetus elementales, visiones polícromas de los misterios del monte, la aturdan todavía en medio de las calles de Lima. Ninguna reflexión enfocaba el prospecto general; sus gallardías fascinaban a determinadas multitudes, pero no alcanzaban para forjar una obra sólida. Tuvo ella su lugar como demoledora pero no como constructora. Nadie la igualaba en iniciativa, en valentía de acometer, pero en las soluciones fallaba. Hasta su vida ha quedado casi a la mitad.

Mas ¿qué podría haber conquistado aún con su lucha, que era una lucha por inquietud de espíritu sin mayor objeto? Desilusionada desde hace tiempo con el ambiente en el campo social-político, debiera haber suscrito la frase que estampa Eutiquio Aragonés en su periódico ‘Alrededor de América’: ‘En la época presente, resulta inmoralidad o estolidez, carencia de sentido lógico, intentar convertir en realidad lo que como doctrina científica no ha madurado todavía en el alma de los hombres’. (México, setiembre, 1933).

‘Falta el material humano, para trocar en realidad las promesas de los teoristas sociales’, esto lo descubrió Plutarco Elías Calles, el libertador mexicano, y lo sabía también Miguelina.

No sé cuándo, y ciertamente antes de que yo me diera cuenta de ello, mi amiga se había internado muy adentro en la política. Y es la política un infierno a cuya puerta de acceso debiera hallarse el letrero del Dante: “Dejad toda esperanza vos que aquí entráis’. Los ángeles huyen del lado de quien a esa región se atreve; espectáculos groseros envenenan el espíritu del que avanza por la senda pavorosa; difícil es voltear la vista para coger un rayo de la luz severa de los días impolutos fuera del recinto. Luchar donde los sanos entusiasmos han muerto y las tropas rugen torturadas por pasiones invencidas. ¡oh triste tarea!

El 26 de octubre, día del entierro yacía en el canto del sardinel, sacada del jardín, la hoja de bambú, simulando un afán abandonado, una energía desvanecida. Allá en el Panteón se iría apagando el fuego de los claveles rojos que ofrendó a la difunta una resuelta mujer roja. Más allá, en el plano ¡astral, recuperará Miguelina su figura lozana, y cerca de sus oídos se cruzarán dos ecos: el de la pregunta de Bolívar: ‘¿qué me falta para un éxito completo?’, y el de la respuesta del ayudante: ‘le falta juicio, mi general’.

Bellavista, octubre 1933.

 

* Publicado el 07 de noviembre de 1933 en el diario El Callao.

Semblanza del Doctor Capelo. Un estudio psicológico

Por: Dora Mayer de Zulen.

El doctor Joaquín Capelo fué un hombre de energía y voluntad que dirigió con gran conocimiento de causa las labores de la Asociación Pro-Indígena de 1909. Durante la construcción del camino al Pichis había estado en contacto permanente con el operario indígena. Las personas a quienes fastidiaba la campaña reivindicadora del aborigen comentaban con sorna que el doctor Capelo había sido un tirano como cualquiera de los indios. Efectivamente sería así.

 

El proyecto del camino al Pichis fué un ideal especial del doctor Capelo quien fué ingeniero activo antes que Catedrático de Matemáticas en la Universidad Mayor de San Marcos e intelectual de alta filosofía, como lo demuestran interesantes artículos insertos en «El Deber Pro-Indígena», pequeña revista que salía mensualmente entre 1912 y 1915. Considerando el estado de evolución del pensamiento en el país hace casi cincuenta años fué genial el afán del doctor Capelo de construir una vía terrestre de comunicación con el apartado departamento de Loreto, cuya capital Iquitos miraba casi más al Oriente extranjero que al Occidente nacional. Luchando contra los obstáculos de la naturaleza y la humanidad que se le oponía, el doctor Capelo sufrió de una excitación que priva al ser humano de calma y paciencia; el indio, el brazo que debía obedecer a los fines que señalaba el cerebro ajeno irritaba los nervios del dirigente con actitudes rehacías. Entraba también en el proceso la soberbia del cerebro que se estima como un elemento superior, aunque nada puede realizar de sus conceptos sin ser secundado por los miembros acéfalos.

Después de ser zapador de la unificación de la República por medio de una comunicación que vencía las distancias y sinuosidades geográficas, Joaquín Capelo regresa a Lima y se inserta en la vida metropolitana, reposada a no ser por las agitaciones políticas. Además de ingeniero y catedrático es político y es Senador en el Congreso Nacional, donde libra batallas parlamentarias. También allí le contagiara alguna emoción violenta, pero es un intelectual y obra sobre un fondo de intención benévola. Sus experiencias reducidas a recuerdos meditativos, lo hacen filantrópico. Reconoce en retrospecto la trágica suerte del indio, y también de otros elementos obreros algo más adelantados, pero también pospuestos, en la región de la costa. Es demócrata en el Parlamento; es agudamente raciocinador en la conversación privada. Sin embargo es posible que un retorno a una vida excitada, habría vuelto a empujarlo a actitudes irritadas, pues las debilidades en el carácter de los hombres son persistentes. Con frecuencia los impulsos dominan al hombre y no el hombre los impulsos. Algo de vanidad y de soberbia acecha a cualquiera que se nota dotado de ciertas cualidades.

Hacia el final de la vida del doctor Capelo se rinden la energía y el optimismo tan propios de su personalidad y la estrella de su destino palidece en un postrer pesimismo que nubla su ocaso que podría haber sido de hermosos reflejos de luz.

El caso del doctor Capelo es típico dentro de un estudio psicológico de la humanidad. Y he ahí un tema de meditación utilísima en un empeño de combatir los odios sociales. El hombre de una clase que ofende a otra clase es apto de corregirse y recapacitar sus errores. Son circunstancias de momentos largos o cortos las que lo priva de ponerse en el lugar del prójimo al cual traía mal. Los defectos de carácter de cada uno de los seres humanos son muy generalizados. Ambiciones de la especie que tuvo el doctor Capelo al idear el camino al Pichis crean un estado de impaciencia que hace olvidar las consideraciones hacia cualquier otro objeto. Mientras más se acelera un movimiento en persecución de adelantos más se extiende a atropellos punibles. Contra tales condiciones hay que protestar, pero también hay que perdonar, considerando que todos los hombres, con excepción de una minoría verdaderamente pequeña padecen la misma propensión a las faltas respectivas. Actos de violencia, o de soberbia, o de descuido, son muy frecuentes dentro de una misma clase y no sólo de clase a clase. Con la edad un hombre puede ponerse en oposición a la conducta de su juventud. Pero siempre se llega a la conquista de una mayor justicia, por medio de reflexiones ponderadas y nunca a fuerza de actos hostiles. Y la positiva bondad o maldad de un hombre sólo puede aquilatarse cuando ha descendido a la tumba, porque mientras vive depende si es corregible o no.

 

 

Reseña del libro de Quiroz, R., Quintanilla, P., Rojas, J.,(compiladores), Pedro S. Zulen. Escritos reunidos, Alejandro Obregón Hilario

La presente reseña forma parte de la revista SOLAR Nº 12-1: Obregón, A. Reseña del libro de Quiroz, R., y otros (comps.), Pedro S. Zulen. Escritos reunidos, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2015, pp. 686. ISBN: 978-612-4075-82-7.

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Diálogos en torno al Poder Popular con Miguel Mazzeo

Entrevista realizada por Joel Rojas a Miguel Mazzeo, escritor y militante popular argentino, durante una visita en la Universidad Nacional de Lanús.  (07 de setiembre, 2015)

En tu obra Introducción al poder popular. El sueño de una cosa (Santiago de Chile, Tiempo Robado Editoras, 2014) he notado una cierta aporía sobre el poder popular. Pues, criticas la jerarquización vertical del poder , cuya figura sería el estalinismo soviético, más bien planteas una horizontalidad, pero a su vez sostienes que no debe desaparecer el poder centralizado dentro de un movimiento o partido político. ¿Podrías explicarnos esto?   

Podemos referirnos a lo que vos estás planteando de otra manera. Decir, por ejemplo, que uno es absolutamente consciente que un proyecto o un proceso emancipador se sostienen principalmente en un poder instituyente. Ahora bien: ¿podemos prescindir de lo instituido? ¿Podemos prescindir de lo instituido todo el tiempo y en cualquier condición? Yo creo que no. La paradoja a la que haces referencia se relaciona con la necesidad de articular lo instituido y lo instituyente, cuando consideramos la posibilidad de que lo instituido genere un círculo virtuoso con lo instituyente. En general la experiencia en este sentido siempre ha sido negativa. Pocas veces en la historia tuvo lugar ese circulo virtuoso. Sobre todo si pensamos a lo instituido como lo estatal o como el partido político en su formato leninista clásico. La experiencia histórica nos plantea que el Estado (o el partido leninista en su formato clásico), a la larga o la corta, termina abortando al movimiento o tergiversándolo. Pero también es posible encontrar algunos pocos casos, o circunstancias puntales, en donde, de algún modo, lo instituido le permitió a lo instituyente desarrollar mayor potencialidad, expandirse y sostenerse en el tiempo. Y no hace falta considerar casos históricos lejanos. Podríamos tomar el caso de Venezuela, que es bien actual y bien concreto, donde uno puede percibir situaciones donde el Estado, en rigor de verdad: fragmentos del Estado, funcionan como un Estado anómalo, un Estado que conspira contra su propio mito, que no convierte en sapos a los príncipes que besa en la boca. Lo que quiero decir es que la Venezuela bolivariana muestra algunos ejemplos en donde lo instituido no hace más que potenciar a lo instituyente. Con esta afirmación no pretendo negar que en esta Venezuela proliferen también las situaciones en donde lo instituido anula lo instituyente. Pero eso es lo “normal”, y creo que lo importante es detenerse en la anomalía. Como posibilidad yo no renuncio a una institucionalidad no convencional que permita consolidar y potenciar un movimiento emancipador. Esto se relaciona con una idea central: los procesos emancipatorios, las revoluciones, dado que exigen la articulación de diversos actores, deben organizarse, y si bien lo ideal siempre es lograr la mayor descentralización posible, seguramente hay que contemplar momentos de centralización. El concepto de poder popular es un concepto muy complejo, inestable e inasible. Si uno se pone preciso con los términos, poder y popular son términos que se repelen. Prácticamente estamos frente a un oxímoron. Entonces la fórmula remite a la necesidad de institucionalizar esa fuerza del pueblo, pero sin anularla.

La otra cuestión, volviendo al caso de Venezuela es: ¿cómo se hace para salir del viejo Estado burgués? ¿Es posible hacerlo desde un lugar externo a ese Estado? ¿O hay que partir de ese Estado para autodisolverlo, asumiendo una operación que no deja de ser interna? Yo no estoy tan seguro. Primero porque mi idea de la política emancipatoria se basa en una reivindicación de lo experimental por sobre lo dogmático y lo doctrinario. Es decir, creo que la política emancipatoria no tiene nada que ver con la ejecución de algún libreto prefabricado, con la realización de alguna verdad preestablecida, con la concreción de alguna fórmula.

Sabemos Miguel que formaste parte del Frente Popular Darío Santillán, por tanto  como militante: ¿cuál es el rol de las organizaciones y movimientos populares en este gobierno kirchnerista?

Estas organizaciones y estos movimientos en los últimos años han experimentado un retroceso si uno toma como referencia la situación de 2001. En general, en la Argentina, las organizaciones populares y los movimientos sociales que tuvieron su momento de auge entre fines de los años 90 y 2003-2004, surgieron y se desarrollaron como espacios críticos del neoliberalismo, prácticamente como la “vanguardia” en la lucha contra el neoliberalismo. Eso, claro está, les permitía aparecer como potentes atractores sociales, políticos y culturales. Pero a partir del 2003 se dio un cambio muy importante en la coyuntura política argentina con un gobierno que va implementar un conjunto de políticas que podríamos denominar “posneoliberales”. No fueron políticas anticapitalistas sino neodesarrollistas, políticas que permitieron recuperar el nivel el empleo pero que profundizaron los procesos de transnacionalización y retomaron una matriz extractivista, reprimarizadora de la economía. Es cierto que, en paralelo, se avanzó en la recomposición de la industria local mientras que se hizo fuerte la idea de un retorno al Estado redistributivo y benefactor. El kirchnerismo, mientras preservó las viejas lógicas políticas clientelares y verticalistas, tomó algunas medidas democráticas.

Entonces el neodesarrollismo en la Argentina generó condiciones que contribuyeron a la pérdida de protagonismo de las organizaciones populares y los movimientos sociales. En mayor o en menor medida fueron perdiendo presencia en los territorios o la perdieron como fuerzas autónomas. Primero, porque algunas políticas públicas estuvieron orientadas a la cooptación de estas organizaciones y movimientos, a su integración subordinada en las redes estatales. Luego porque la reivindicación que había sido el eje central de las organizaciones y movimientos más activos (los desocupados) fue perdiendo su razón de ser cuando los niveles de empleo empezaron aumentar y el reclamo de los desocupados dejo de tener vigencia. Otros sectores que se habían revitalizado a fines del 90 y principios del 2000 también fueron cooptados, por ejemplo, una parte del movimiento campesino. El Estado creó un conjunto de programas e instituciones, orientadas a atender la demanda de estos sectores que mejoraron su condición a costa de resignar cuotas de autonomía y dejar de lado las batallas de más largo aliento. La adopción de ejes reivindicativos (o corporativos) afectó las posibilidades de muchas organizaciones y movimientos sociales. Hoy no podemos decir que ya no existen estas organizaciones y estos movimientos sociales. Muchos perduran y tienen una nada despreciable presencia en los territorios, pero con otros ejes. Ya no la lucha por el desempleo, sino otros ejes como el derecho a la ciudad, la reivindicación de formas alternativas de economía, economía popular, etc. También existen movimientos que giran en torno a reivindicaciones identitarias, pero con menos fuerza que hace diez años. Insisto hay un gobierno que se hizo cargo de una parte de la agenda popular, la asume como propia y desarrolla algunas políticas que van en ese sentido.

 En tu libro el concepto de poder popular, siguiendo quizá a Ernesto Laclau, es un proceso de articulación de movimientos y grupos políticos.  ¿Piensas que la política de Cristina Fernández es un gobierno “populista” en  este sentido mencionado o es un gobierno populista asistencialista sin cambios estructurales?   

Yo no sigo a Laclau, de ningún modo. En su libro La razón populista desarrolla el tema de la constitución de lo político en el populismo por la lógica de la representación de un amplio arco de reivindicaciones de diversos sectores con predominio de uno de ellos y un antagonista externo. La cuestión central, que desde mi punto de vista Laclau no tomaba en cuenta, es qué sector predomina y si se incluyen o no en ese arco las reivindicaciones de algunas fracciones de la clase dominante, y si se garantiza o no la reproducción del conjunto de la misma. En ese espacio se juega la diferencia entre lo popular y lo populista. El kirchnerismo evidentemente, es más populista que popular. Porque exceder el populismo es garantizar el contenido clasista de esa alianza (en sentido amplio, dando cuenta de la heterogeneidad del universo popular) pero depurándola de contenidos precapitalistas y de “significantes burgueses”, para decirlo en el estilo del propio Laclau. Yo considero que hemos vivido la experiencia de un gobierno que representa un proyecto de denominación burgués, pero que supo desarrollar una gran capacidad hegemónica y que ha logrado integrar a una parte de las clases subalternas y oprimidas, ya sea con medios de subordinación o con reconocimiento de derechos y democratización real. Es un proyecto que tiene como eje el desarrollo capitalista con algunos niveles de inclusión social. Se puede decir que los sectores populares en la Argentina mejoraron sus condiciones materiales de vida, pero en buena medida siguen siendo pobres. Y los ricos son más ricos. No es un gobierno que haya modificado sustancialmente las relaciones de fuerza en la sociedad. Obviamente, no lo considero un gobierno reaccionario, neoliberal, pero me parecería un exceso decir que es un gobierno popular, más bien se trata de un gobierno burgués con algunas políticas redistributivas y con la idea de construir una base, una hegemonía más amplia para la cual está obligado a integrar los diversos sectores sociales.

Efectivamente esa política desestructuró a las organizaciones populares y movimientos sociales con propuestas más radicales y horizontes más ambiciosos. Esa política contó desde un principio con el aval del Estado y con recursos del Estado.

Pero Miguel… ¿tu crítica no se dirigía justamente a esa burocracia estatal soviética que al final subsumió a organizaciones como los soviets?

Sí, claro, pero en este caso se trata del Estado burgués. En una revolución que se considera socialista, que va en contra del capital; en una revolución que avanza y suprime la propiedad privada de los medios de producción, lo absurdo es que todo el proceso revolucionario termine condensado por el Estado, y que las organizaciones genuinamente populares, el lugar exacto de la democracia socialista (representada en la Revolución Rusa por los soviets) terminen siendo decorativos para luego desaparece.

La idea del socialismo es imposible de conciliar con el poder vertical o jerárquico, y esto es lo que finalmente se impuso en el socialismo real. El socialismo no puede plantear, bajo ninguna circunstancia, una escisión tajante entre dirigentes y dirigidos, más bien todo lo contrario, el socialismo parte de la ruptura de esa escisión. No hay dirigentes ni dirigidos. No hay sabios ni legos.

Me parece que el gran problema del socialismo real fue reproducir esa escisión dirigentes y dirigidos y, al mismo tiempo reproducir, y hasta reforzar, la división social del trabajo. Algo que, se supone, un proyecto socialista no debería hacer. Me parece que la esencia del socialismo estaba presente en los soviets, así como estaba presente en los consejos obreros, así como está presente en las organizaciones populares, en los movimientos sociales o en las comunas venezolanas mucho más que en el Estado.

Me pregunto ¿qué tiene que hacer un gobierno popular? ¿Puede construir el socialismo un gobierno popular? Yo creo que no. En el mejor de los casos lo que puede hacer es crear las condiciones para que el movimiento popular construya el socialismo. Lo mejor que podemos esperar de lo instituido es que genere un círculo virtuoso con lo instituyente. Obviamente, esto que uno dice, suena fácil, pero implica la autodestrucción del Estado. Vuelvo a plantearte el caso venezolano o podemos tomar como referencia la experiencia de lo que fue la Revolución Chilena en los tiempos de Salvador Allende y la Unidad Popular, y analizar hasta que punto el gobierno popular se articuló con el poder popular; como interactuaron lo instituido y lo instituyente. Cuáles fueron los momentos de retroalimentación y de tensión.

Hace unos días participé en un evento filosófico en Mendoza. Allí se presentó Marcelino Azaguate de la comunidad huarpe. Ese día me puse a pensar en otra Argentina, más allá de cómo los medios de comunicación peruanos nos la presentan. Al respecto, en tu libro mencionado, reflexionas sobre otra forma de gobierno más allá de la izquierda ortodoxa y mencionas como nuevo paradigma político al Ejército Zapatista de Liberación Nacional.  

En los pueblos originarios vemos que hay una maravillosa tradición que puede ser pilar de proyectos civilizatorios alternativos. En los Andes claro, también más al Sur, sobre todo en el caso del pueblo Mapuche, pero también está la tradición Caribe, en el norte de Sudamérica. De algún modo los zapatistas nos ayudaron a reconocer esas tradiciones. En un mundo en que parecía no haber alternativas civilizatorias frente al capitalismo, los zapatistas plantaron bandera y nos invitaron a buscar los pilares de esas alternativas en lo más enraizado.

Nos ayudaron a reconocer que, en nuestra América, tenemos que repensar el socialismo en claves propias y no eurocéntricas. Finalmente Occidente es una particularidad que se universalizó por la fuerza, Occidente no es la verdad, Occidente es una parte de la Europa Noroccidental, porque ni siquiera es la Europa meridional o la del Este, que por la fuerza se convirtió en universal.

Podríamos decir que Occidente es un accidente. Nosotros  podemos y debemos pensar lo universal con otras coordenadas. Tenemos la posibilidad de hacerlo y además, tenemos con qué. Tenemos una historia riquísima, una cultura vasta, que por suerte resiste y en los últimos años tiende a resurgir en toda Nuestra América en contra de lo que fue el discurso de cierta izquierda. Yo no estoy negando las credenciales revolucionarias de aquella izquierda de los años 60’ o 70’ que protagonizó luchas formidables y que generó organizaciones que disputaron realmente el poder y se enfrentaron a las clases dominantes y al imperialismo, pero esa izquierda tuvo algunos pecados eurocéntricos, Y no hablo solamente la izquierda estalinista. Hablo también de la otra izquierda que cayó en esa mirada eurocéntrica verticalista, vanguardista, elitista. Me parece que hay una cultura política en América que reivindica otra forma de ser de la izquierda y una idea más enraizada del socialismo. Creo que ha aportado mucho a este proceso el resurgimiento de los pueblos indígenas. El indigenismo en los últimos años gestó sus intelectuales orgánicos. Ya no blancos indianizados o mestizos “prestados”, sino intelectuales orgánicos indios.

En tu abordaje teórico utilizas, a mi parecer, el concepto de poder en términos de Michel Foucault. Es decir, ya no es el poder centralizado en el aparato estatal que coacciona o domina a la sociedad civil, sino es un poder diseminado en las relaciones sociales. Por tanto, siguiendo tu propuesta, la sociedad civil ahora se empodera e integra en un poder popular. ¿Asumes en cierto modo esa postura foucaulteana?   

El relación al poder yo reconozco que existe una lectura del mismo que es muy negativa. Efectivamente, el poder se suele decodificar inmediatamente como dominación en nivel macro o micro. Ahora bien, desde la óptica del poder popular, creo que para desestructurar la dominación de la clase dominante hay que ejercer alguna forma de poder, aunque sea transitoria y efímera y ad-hoc. Por otro lado, además de existir la noción del poder como dominación, también existe la noción del poder-hacer, y del poder como potencia, entre otras; esto es, existen algunas ideas “positivas” del poder. La idea de poder popular se vincula con estas ideas positivas del poder. Además los términos de la formula poder-popular se condicionan mutuamente, sus sentidos se modifican si van juntos. Temo que Foucault nunca consideró esta posibilidad.

Respecto a la otra idea que vos señalas, yo confío que, en algún momento, surjan las fuerzas y las narrativas que puedan articular esa diversidad. Una nueva izquierda distinta a la izquierda dogmática y eurocéntrica, por lo general, tiende a expresarse en un conjunto de pequeños colectivos. Uno de sus males, claro está, es la fragmentación política. Yo confío en un proceso histórico que haga posible el surgimiento de una fuerza que pueda articular toda esa diversidad y dar batallas más significativas.

Por último, en torno a tu libro El socialismo enraizado. José Carlos Mariátegui: vigencia de su concepto de “socialismo práctico” (Lima, Fondo de Cultura Económica, 2013) hay muchas cuestiones abiertas para dialogar; dejaremos pendiente esto para otra oportunidad y más bien esperamos tu llegada al Perú para presentar dicho libro. Sin embargo, a manera de adelanto, sostienes que en Mariátegui existe una hermenéutica situada. Sabiendo que en la filosofía hay varios representantes de esta tradición.  ¿A qué tipo de hermenéutica te refieres?   

Tomo algunas ideas prestadas. No me interesa ser fiel a una teoría o un pensador. Creo que en el caso de Mariátegui podemos encontrar una propuesta para pensar Nuestra América con coordenadas alternativas a las coordenadas hegemónicas (en su tiempo y también en este). Me parece que por ahí pasa la idea de una hermenéutica situada. Mariátegui otorga mucha relevancia a elementos como el mito, a la mística, a la poesía. Nos propone un tipo de rigor que, sin dejar se ser científico, al mismo tiempo es poético. Eso también es parte de una hermenéutica situada. Del mismo modo, considerar que la ciencia no es la única forma de conocer la realidad, que hay otras formas de conocerla tan eficaces como la ciencia y que cuando se combinan tienen como consecuencia un conocimiento mucho más cabal y profundo, me parece que esa es la hermenéutica mariateguiana.

Es la ciencia articulada con el sentimiento o la ciencia articulada con la sensibilidad. Es la ciencia articulada con la mística. Son los sueños, lo onírico, como una forma de conocer. La hermenéutica mariateguiana tiene mucho de esto. Y luego está profundamente situada, posee un locus firme. Es como Anteo, ese gigante de la mitología griega que cuando se despegaba de la tierra perdía su fuerza. Creo que a nosotros nos pasa lo mismo. Tenemos que tener los pies en la tierra, y eso, probablemente, nos hará lúcidos.

Mariátegui fue un precursor. Él constituye la primera estación del socialismo en Nuestra América. Siempre tendremos que arrancar de ahí y ver hasta donde podemos llegar, construyendo nuevas estaciones.

UNA “INTERPRETACIÓN DE CONTRABANDO” SOBRE AUGUSTO SALAZAR BONDY

El pasado 07 de octubre asistí a una ponencia titulada: “La violencia: ¿solución política de Augusto Salazar Bondy?” de Ricardo Licla Meza en un fórum de filosofía en la Universidad Nacional Federico Villarreal. Recogí algunos apuntes sobre ésta y ahora quiero realizar algunas críticas. En esta ponencia se afirmó que nuestro filósofo Augusto Salazar Bondy tuvo tres etapas políticas: a) la vía democrática, b) la vía golpista y c) la vía de la violencia. Desde ya, cuestiono esta división arbitraria, sin embargo me concentraré sólo en esta controvertida tercera etapa.

El ponente sostiene que en esta tercera etapa encontramos: “la vía de la violencia”, “la violencia revolucionaria” y “la revolución permanente” (¿Trosky?). Para ser exacto citaré la ponencia (que fue cedida gentilmente por él): “Consideramos que su alternativa política [la de Salazar] pasó por tres momentos sucesivos: la vía democrática, la vía golpista  y la vía violenta”… “en un tercer momento (vía violencia: la revolución permanente) propuso la necesidad de una auténtica violencia revolucionaria de carácter permanente hasta cancelar con toda forma de dominación.” 

La interpretación de Ricardo Licla tiene como fuente la obra Bartolomé o de la dominación (1974) de Salazar Bondy, que es un texto escrito en forma de diálogo platónico y gira en torno al concepto de «dominación». Aquí encontramos a los personajes: Ginés de Sepúlveda (tesis de la inferioridad racial y la esclavitud), Bartolomé de Las Casas (Obispo defensor de indios), Don Diego (conquistador y colonizador), Franz (Franz Fanon, teórico del neocolonialismo y el racismo), Hatuey (indio rebelde) y Micaela Bastidas (esposa de Hatuey que critica el patriarcado). Para Licla, el personaje Hatuey representa la tercera etapa política de Salazar Bondy, pero veremos que no es así exactamente. Este personaje fue introducido por Salazar a raíz de su lectura de la Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1552) del fraile dominico en mención. Hatuey fue un cacique del Caribe asesinado por su rebeldía por el español Diego de Velásquez. En el contexto de la obra de Salazar, Hatuey sería quien apele a la “lucha para eliminar la dominación”. Sabemos, además, que Salazar utilizó “transtemporalmente” a este personaje con citas de José Martí y el Che Guevara. Es decir, Hatuey no representa exactamente la propuesta política de Salazar, es un personaje que refleja, más bien, ideas, situaciones y personajes históricos.

Mi crítica a Ricardo Licla tiene como base el párrafo inicial de la obra Bartolomé o de la Dominación, donde se advierte que: “Estos diálogos indianos están escritos a manera de ejercicios ideológicos de tema libre. Sin embargo, su argumento es imaginario sólo en un sentido figurado. Me extrañaría que toda semejanza con ideas, textos, situaciones o personas de la vida real fuesen pura coincidencia”. Este párrafo inicial está presente en las tres ediciones: la primera en Argentina por la Editorial Ciencia Nueva en 1974, la segunda en 1977 por PEISA (con auspicio del Gobierno Revolucionario de Velasco); y la última por el Fondo Editorial de la Facultad de Letras de la UNMSM en 1995 (compilado por David Sobrevilla). Ricardo Licla no se percató entonces de este párrafo inicial y no comprendió que son “ejercicios ideológicos” y que es una expresión del contexto histórico-social y académico de los 60’ y 70’. Donde se discutía sobre: la teología de la liberación, el neocolonialismo, el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), el racismo, la Revolución Cubana,  el feminismo, entre otros. Salazar Bondy, entonces, quiso expresar todo ello en esta obra.

Hay algunos datos e investigaciones para complementar mi posición. Por ejemplo, Leopoldo Chiappo, en el prólogo de la obra “Bartolomé…” de la editorial PEISA, menciona: “El encuentro entre estos personajes es al mismo tiempo histórico y transtemporal, concreto, puramente dialógico…Cada interlocutor representa una perspectiva del hombre y del mundo, una cultura, una mentalidad, una estructura de conciencia diferente y contrapuesta, o matizada”. También, la Dra. Adriana Arpini (Cuyo, Argentina) rastreó  varias citas literales usadas por Salazar Bondy y, por último, el Lic. Luis Felipe Rivera (UNMSM) que analizó a cada personaje de la obra y sus implicancias para una “teoría de la dominación” en su tesis “Dominación en Augusto Salazar Bondy: desarrollo y teorización” (2013).

Ahora bien, la postura política de Salazar Bondy la encontramos en su activismo en el Movimiento Social Progresista de los años 50’ y 60’ y también, de manera teórica, en su libro Entre Escila y Caribdis (tiene tres ediciones: 1969. 1973 y 1985), en el que sostiene su “socialismo humanista”. Además, en su libro Educación Cívica 4to Año de Secundaria (1970) menciona varios conceptos políticos, entre ellos el de “justicia social” y sostiene que éste debe estar basado en la “democracia integral”: a) política, donde el pueblo gobierne; b) social, donde no haya grupos dominantes ni marginados, y c) económica, donde la producción y la distribución de la riqueza sea en beneficio de la comunidad.  Como vemos, solo hemos mencionado algunos datos, pues falta realizar una investigación donde se examine con rigurosidad sobre este “socialismo humanista” desarrollado por Salazar Bondy. Esta es una tarea aún por realizar cuya fuente principal es el periódico Libertad, órgano de expresión del partido político del filósofo peruano.

En conclusión, la tercera etapa que menciona en su interpretación Ricardo Licla, es incorrecta e inexacta. Salta a la vista su falta de investigación e irresponsabilidad interpretativa que mezcla fetiches personales con trabajo académico. Ni siquiera tiene carácter de “tabú”, sino es una “interpretación de contrabando”. Licla ha llegado a sostener incluso que: “… tanto ASB como [Abimael] Guzmán admiten la violencia revolucionaria de carácter universal”, que “Salazar fue más radical que Abimael Guzmán” y que “si estaría vivo  hubiese ido al monte a tomar las armas”. Estas deshonestas comparaciones ocasionan desinterés investigativo sobre la obra de Salazar Bondy. Por eso, es necesario dar un ajuste a estas delirantes interpretaciones. Es decir, como diría Frans en la obra de Salazar: “Por lo que toca al combate de hoy, los dejo en la mejor de las formas, listos para seguir adelante hacia la liberación”.

APOSTILLA A UNA RESEÑA DE LA REVISTA OJO ZURDO

Joel Rojas

 

 

Acaba de publicarse el primer número de Ojo Zurdo (Año1, N°1,  junio), revista que surge en medio de la coyuntura post-electoral dando plataforma al grupo político Frente Amplio. El motivo de esta apostilla no se centra en la parte donde varios autores dan sus comentarios e interpretaciones sobre “la izquierda peruana” y la agenda para estos años venideros. Aunque hasta hoy me pregunto ¿qué es “la izquierda peruana”? porque muchos parten de una concepción a priori y cerrada  y, quizá, no perciben otros horizontes o matices. No entraré en esta controversia sostenida por varios grupos políticos de “izquierda” porque cada uno posee su discurso legitimador. Por el contrario, me centraré en la reseña de Yuri Gómez en torno a la reedición del libro de Augusto Salazar Bondy (1925-1974), que publicó el Fondo Editorial del Congreso en el 2013.

El reseñista después de sobrevalorar esta publicación como “obra titánica” a renglón seguido menciona que algo le llamó la atención “no hay referencia a una sola mujer”. Es innegable, desde luego, la labor que realizaron varias mujeres a fines del s. XIX e inicios del s. XX, sin embargo no pidamos “peras al olmo”, es decir, si no contextualizamos la época en la que se realizó la obra de Salazar Bondy, que era un Perú patriarcal, no podemos exigirle criterios para su estudio. Por otro lado, el método y criterios usados por Salazar es la “historia de las ideas”, esta metodología surgió a mitad del siglo pasado a través del filósofo José Gaos.

Ahora bien, la observación de Yuri Gómez es válida en este época porque nos permite rastrear importantes figuras como Dora Mayer, Nelly Festini y Beatriz Benoit, que incluso son mencionadas por Salazar. Pero el reseñista se indaga el motivo por qué no se incluyó a Margarita Práxedes, Mercedes Cabello o Esther Festini. Los que nos dedicamos a la “historia de las ideas” sabemos que estas obras son de difícil acceso, por ese motivo Rubén Quiroz (docente de filosofía latinoamericana en UNMSM)  reeditó “La evolución de Paulina” (2014) de Margarita Práxedes. Asimismo, este año se publicará unos inéditos de Mercedes Cabello en la revista Solar (consultar http://www.revistasolar.org) gracias a la labor del investigador Edmundo Roque. En este sentido, en la época de Salazar fue muy difícil tener acceso a estas publicaciones y él fue consciente de estas limitaciones: “se pretende ofrecer sólo los elementos más significativos de una evolución intelectual, sin detenerse, en todos los casos, a estudiar el conjunto de la obra de un escritor o de un grupo representativo de autores (…) un examen más profundo y completo del desenvolvimiento de las ideas en el Perú de nuestro tiempo no podrá hacerse hasta no contar con las investigaciones particulares y los estudios monográficos.” (Salazar Bondy: 2013)

Como vemos, Salazar no pudo tener acceso a varios documentos, pero eso no significa, ni siquiera como hipótesis, que pretendió ningunear a las mujeres. Pues, además, sabemos que Salazar publicó artículos sobre la condición de la mujer peruana. Y en “Bartolomé o de la dominación” (1974) hace dialogar en torno a la dominación a Micaela (Bastidas), a Hatuey (Che Guevara), Franz (Fanon), Ginés (de Sepúlveda) y Bartolomé (de Las Casas). En esta obra, en forma de diálogo platónico, Salazar se enfrentó a través de Micaela al discurso patriarcal que sostienen los demás interlocutores. Mientras que su esposo, el indio Hatuey, está preparando la revolución, en cambio para Micaela se trata de dos luchas paralelas: “(…) lo fundamental es actuar. Para ello esperamos nuestra hora, que no será diferente de la hora del pueblo. Preparamos dos victorias en una, la del indio y la de la mujer. (…) Hay más de una decidida a combatir. Allí están Tomasa Titu Condemayta, Celia Túpac Amaru, Bertolina y Gregoria Sisa, Flora, Tania, Antonia Tupamaro y otras.” (Salazar Bondy: 1974)

A propósito, el año pasado, el «Grupo Pedro Zulen» publicó Repensar a Augusto Salazar Bondy (2015) . En este libro, donde fui editor y escribí un artículo, compilamos artículos de difícil acceso como «Liberación femenina y Reforma educativa» y «La promoción educativa de la mujer», que versan sobre la situación de la mujer en los años 70′. Asimismo, incluimos tres escritos sobre José Carlos Mariátegui, en el cual Salazar criticó las posturas «ortodoxas catequistas» en torno al estudio del Amauta como la de Albert Dessau; por el contrario, el filósofo peruano, sostuvo que en el pensamiento mariateguiano se encuentra un «marxismo abierto». Posteriormente, este término ha sido usado sin cita alguna por el marxista alemán Johannes Agnoli en los 80′ y el filósofo cubano Raul Betancourt en su libro El marxismo en América Latina. 

Finalmente, coincido con el reseñista que aún falta transitar en la obra del filósofo peruano, que, por cierto, falleció prematuramente cuando ya era una figura reconocida a nivel latinoamericano. Por este motivo, y otros, falta una reedición de sus obras completas porque para muchos es todavía desconocida.

Bibliografía:
Salazar Bondy, Augusto. (1974). Bartolomé o de la dominación. Buenos Aires: Editorial ciencia nueva.
——————– (2013). Historia de las ideas en el Perú contemporáneo y ¿Existe una filosofía en nuestra América? Lima: Fondo Editorial del Congreso.

——————– (2015). Repensar a Augusto Salazar Bondy. Lima: Fondo Editorial de la UNMSM. Libre descarga: https://es.scribd.com/doc/310191683/Repensar-a-Augusto-Salazar-Bondy

P.D. Compartimos la reseña en mención

 

Discurso de Mariano Iberico en el sepelio del Dr. Pedro Zulen

Discurso del Dr. Mariano Ibérico Rodríguez, en nombre de la Facultad de Filosofía, Historia y Letras: Señor rector: Señor decano: Señores: En nombre de la Facultad de Filosofía, Historia y Letras, vengo a dar la última despedida al que fue su catedrático en el curso de Psicología y Lógica, doctor don Pedro S. Zulen. Con […]