La poesía, fiesta de la aparición

Reseña de “La Aparición, ensayos sobre el ser y el aparecer” de Mariano Iberico, a propósito de haberse cumplido 70 años de la publicación de este libro, considerado uno de los más importantes de la filosofía peruana y latinoamericana.

Por Carlos Reyes Álvarez, filósofo UNMSM y miembro del Grupo Pedro Zulen.

Es considerado el libro más importante de Mariano Iberico (Cajamarca, 1892 – Lima, 1974), aunque es injusto plantearlo por la originalidad de toda su obra. En este ensayo, publicado en 1950, plantea la ontologización de la aparición o lo que es lo mismo, la ontologización de las imágenes, la fantasía, el sueño. El mundo con el que trabaja el arte, aunque especialmente la poesía. “La poesía es la fiesta de la aparición”, sostiene.

La poesía es un fenómeno de expresión, como tal, expresa o hace evidente algo que subyace detrás, el sentido. La expresión podemos entenderla como aparición y el sentido como ser. Toda la primera parte del libro La aparición, la dedica a la mediación del lenguaje en el que la poesía juega un rol fundamental o dicho, en otros términos, es el lenguaje privilegiado. Este giro lingüístico no es particular en Iberico, se produce en la filosofía contemporánea. Presta mucha atención a las reflexiones metafísicas, asociadas al lenguaje, de Martin Heidegger. Así mismo, y como algo que atraviesa toda La aparición, tiene la influencia de autores como Plotino, Novalis, Bergson, Klages, Scheller, Kierkegaard, principalmente.

El ser es un tema clásico en la filosofía universal, desde que fue postulado por primera vez por Parménides. El ser es la totalidad de lo real, fundamento de todo. Y tiene las características de la unidad, inmovilidad, existencialidad, infinitud, correspondiente a las categorías del pensamiento. No obstante, el ser siempre aparece o se manifiesta.

112775062_696123751237976_1407769217264508648_nEl mundo de la sensibilidad o de la aparición, fue planteado también hace mucho tiempo por los primeros filósofos griegos, al cual entendían como un mundo cambiante, ontológicamente negativo – si es que es posible hablar de una ontología -. Y no es otra cosa que el mundo cotidiano, el mundo de la materia o de la naturaleza, en el que vivimos. Los filósofos metafísicos la desdeñaron porque creían que la verdad, la bondad y la belleza, se encontraban en una realidad superior y solo asequible por el pensamiento. Con ello, también menospreciaron la gnoseología de la sensibilidad, así como la imagen, el arte. Recordemos la expulsión de los artistas y poetas de la república ideal de Platón.

Desde los textos El romanticismo (1922) El Viaje del espíritu (1929), El mito y la cultura popular (1929) y La unidad dividida (1932) podemos sostener que Iberico empieza a considerar al mundo del aparecer como una ontología positiva – o acaso como un ontología a secas -, dejando atrás la negatividad que le habían atribuido la tradición eleática y Bergson (con quien comulgaba en casi todo hasta poco antes). Ahora, influenciado fundamentalmente por autores románticos y cristianos, empieza a plantear que la realidad natural o sensible es muy importante ya que es la creación o manifestación de algo más profundo: Dios.

Este libro tiene una única publicación, el 03 de julio de 1950 por la Imprenta Santa María en Lima, como parte de una edición de conmemoración del IV Centenario de Fundación de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. El doctor Marcial Abanto, discípulo cajamarquino suyo, habla de una mano negra, política, que retiró el libro del mercado el mismo año de la publicación. Y se condice con las pocas ediciones que circularon.

Creemos que urge hoy una reedición de La aparición para exhibir las “características de nuestro empeño de ser también, en cosas del espíritu, nosotros mismos”, dice Alberto Wagner de Reyna.

Es Mariano Iberico quien, por primera vez en la historia de la filosofía, habla de una ontología de la aparición, he ahí la trascendencia del libro para la estética y la metafísica. El filósofo Francisco Miró Quesada sostiene, sin pecar de grandilocuencia, que es Iberico por la autoría de este libro y otros complementarios, el pensador más original de Latinoamérica.

En esta breve y modesta reseña del libro, después de 70 años de haber sido publicada, exponemos algunas ideas principales del autor. Respetamos el orden del índice, por lo que comenzaremos hablando de la primera parte del libro dedicada a la mediación del lenguaje, en donde están los capítulos: 1. La poesía, 2. La transrealidad del objeto poético, 3. Lenguaje y metafísica, 4. La simbólica del aparecer y el sentimiento del destino. Para luego pasar a la segunda parte: 1. Ser y 2. El aparecer.

  1. LA MEDIACIÓN DEL LENGUAJE

A. La poesía

 Dedica la primera parte del libro a la mediación del lenguaje y considera a la poesía como el lenguaje privilegiado. No obstante, trata también sobre el lenguaje conceptual al que le atribuye otros nombres. Lo define para entenderlo mejor en su diferenciación con el lenguaje poético. La poesía es un fenómeno de expresión, la única herramienta con la que se puede manifestar la aparición.

Sin embargo, antes de profundizar en este tema de la poesía, escribe a manera de prólogo algunas consideraciones sobre la cultura. Sostiene que la cultura es parecida a una planta. La planta tiene una base, tierra germinal y tiene también un espacio o atmósfera en la que se desenvuelve.

Asocia la base a varios elementos, como la tierra germinal, la oscuridad, el secreto, la semilla, la materia de la vida vegetativa, la naturaleza, el pasado, la actividad creadora del genio individual y del pueblo, desde lo cual parte todo. Por otro lado, asocia el espacio o atmósfera a la plenitud vital, la luz, la eternidad, lo intemporal, la perfección, la universalidad, las formas ideales, el espíritu.

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La planta es la cultura que surge desde la profundidad de la materia o naturaleza y se eleva hacia la perfección o plenitud vital de la atmósfera. Encontramos aquí, aquella concepción de la naturaleza como una ontología positiva, alejándose de la filosofía eleática y del bergsonismo temprano (el cual influenció bastante en el autor) que sostenía lo contrario. La cultura, obra de la humanidad, encargada de este trabajo de ascensión, tendría a la religión y la poesía como sus dos fundamentales medios de acceso.

La poesía es para Mariano Iberico “el arte de expresar con palabras – gratas en sí mismas al oído y más gratas todavía por su recíproca relación melodiosa y rítmica – el modo de aparecer de las cosas, el cómo de la vida. Y como el aparecer es una categoría ontológica que sólo se da con relación a un sujeto, a un alma, a un como espejo a la vez superficial y profundo, resulta que la poesía es el lenguaje de las imágenes que brillan en el cristal del alma, y en las cuales se configura y en cierto sentido se disfraza y encubre y a la vez que se revela el misterioso Ser sin figura y sin nombre”.

Los elementos de la poesía son: el objeto poético, la emoción poética, la expresión poética y el acto poético

B. La transrealidad del objeto poético

La transrealidad, llamada también aparencialidad significativa, no es otra cosa que la apariencia, la imagen, la fantasía o el sueño. Es decir, todos aquellos productos de nuestra imaginación que poseen una realidad, no histórica o material, sino una de otro tipo.

En la mayor parte del texto hace referencias a la identidad entre poesía y sueño. Como si ambos configuraran un nuevo plano de realidad o de existencia, un otro-mundo; el espacio de la transrealidad. Cita, para explicar mejor esta idea, a filósofos que van desde Platón, pasando por Nietzsche, Albert Béguin, Bergson, Klages, hasta los románticos alemanes.

En estos últimos se delinearía mejor esta identidad de poesía y sueño. En ellos, “el sueño es la inmersión del alma en la oscura región donde la propia vida y la vida universal se identifican y confunden” (p. 61)

De la transrealidad sostiene que es “un cierto modo de ser de la apariencia, que se independiza de las limitaciones espaciales y temporales de la corporeidad y de la acción” (p. 66). Luego advierte “pero que no debería tomarse como sinónima de insignificancia, vanidad o irrealidad del objeto poético, puesto que su transrealidad le confiere, al contrario, un misterioso e inexpresable coeficiente de profundidad y de sentido” (p. 66).

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Con esta frase se refiere a la relación complementaria o una tensión entre sentido y expresión, algo que menciona constantemente en La aparición. No es otra cosa que la relación entre ser y aparecer, entre lo profundidad y la superficie, entre fondo y forma, en términos aristotélicos. No obstante, sostiene algo nuevo e interesante acerca de estos dos elementos: “existen objetivamente pero no todos las perciben”. Algunas personas solo llegan a captar la apariencia, en otros casos solo la profundidad. También existen los casos en que no llegan a percibir ninguna

C. Lenguaje y Metafísica

Aquí desarrolla la relación entre el lenguaje y el ser. Se deja notar, no solo en este texto sino en todo el libro, el giro lingüístico de la filosofía contemporánea.

En el lenguaje sostiene el autor, se pueden aislar tres elementos: el elemento sensible, el elemento ontológico y un tercer elemento que relacionaría ambos. Se refiere al lenguaje como elemento audible, al lenguaje como imagen real y al lenguaje que uniría lenguaje audible con imagen u ontología de la imagen. “El lenguaje es, en verdad un fenómeno representativo de la más profunda y misteriosa estructura de la existencia” (p. 71)

En este apartado vuelve a insistir en el binomio complementario de ser-aparecer. Y lo define mejor al sostener que “…el sentido sería así la unidad, lo invisible, lo permanente, es decir aquello que tiene las cualidades que ordinariamente se predican del ser. La expresión sería lo que está sujeto al cambio, lo que al fin y al cabo está incluso en el incontenible fluir de la vida” (p. 74)

El lenguaje tiene dos operaciones: el acto emanatístico o hipostático correspondiente a la expresión poética y en el cual se manifiesta el sentido, y por otro lado, el acto demiúrgico, mediante el cual se conceptualiza la multiplicidad de las apariencias. Habla, en resumen, del lenguaje poético y del lenguaje conceptual. El primero se aboca a la expresión y el segundo al sentido. Sostiene que desarrolla con más amplitud en este acápite, el lenguaje emanatístico o hipostático.

boda_alejandro“Llamamos operación hipostática aquella en que el sentido, en sí mismo invisible, suprasensible desciende a encarnarse y configurarse en la palabra”, sostiene Iberico. Y denomina a esta operación con ese nombre por analogía con la hipóstasis plotiniana. La teoría de que la realidad múltiple es producto de la emanación o hipóstasis del ser-UNO.

Dedica una buena parte de este texto a la metáfora, tema que desarrollará con autonomía y amplitud en el libro Estudios sobre la metáfora.

“El lenguaje afectivo es metafórico, es decir que los contenidos anímicos de esa calidad tienden siempre a ser configurados mediante imágenes tomadas del mundo sensible o también que las imágenes sensibles, directamente captadas por los sentidos se expresan con palabras que aluden o se refieren a los sentimientos del alma. La metáfora expresa el alma” (p. 95-96)

La metáfora es un lenguaje que plantea semejanzas de unas cosas con otras, o apariencias con otras apariencias. Ese es precisamente el modo de acceder al sentido, mediante la analogía.

D. La simbólica el aparecer y el sentimiento del destino

Con simbólica del aparecer se refiere a que la aparición se da siempre mediante una simbología. En ese sentido, el universo o la realidad cósmica se transmite a nosotros a través de símbolos.  Algo que pudo ser captado por la mentalidad arcaica y en la actualidad, por cualquiera que tenga un pensamiento simbólico.  El autor repara que, se ha considerado a menudo el tema del conocimiento del hombre primitivo como carente de interés o no filosófico.

La captación de la aparición, por parte de la mentalidad arcaica o del pensamiento simbólico, es en realidad un sentimiento de la comunidad, sostiene. Resalta aquí el carácter colectivo de este conocimiento.  Y es mediante la captación del aparecer, que manifiesta al ser, que esta comunidad logra captar su propio origen y destino.  Recordando lo mencionado en el primer capítulo dedicado a la poesía: el ser es un viaje que parte desde un origen o “tierra germinal” y va hacia un tiempo-futuro en busca de la “eternidad” o retorno al mismo fundamento, que es lo mismo.

Por otro lado, el autor menciona que esta forma de captación de la aparición es un dogmatismo gnoseológico en el sentido en que el dogmatismo cree posible el conocimiento de la realidad, pero a diferencia del racionalismo, que cree que la realidad se adecúa a la inteligencia, en el pensamiento simbólico hay una relación entre sentido y expresión. Iberico sostiene que hay una diferencia entre racionalismo y pensamiento simbólico en tres aspectos: 1. La concepción de la verdad, 2. Modo de captación y formulación final del sentido, 3. Por el diverso uso metodológico y gnoseológico de los principios del conocimiento.

Resalta el aspecto de la mentalidad arcaica que consideró a la simbólica universal o aparecer total como un lenguaje del destino, y así establecieron un parentesco entre cuatro formas de entender el aparecer: la magia, el mito, la poesía y la mántica o adivinación del destino.

 “Lo que la poesía, la profecía, la horoscopía descifran en el lenguaje de la naturaleza, en los signos del aparecer de los tiempos, en los misterios de los sueños y aun en la angustia desnuda que acompaña la música del devenir, ¿qué es? Es algo que viene del alma y se dirige al alma. Algo que viene de la vida y se dirige a la vida – ya que la muerte no habla y si habla es que vive -. Y como lo que viene de la vida y se dirige a la vida es destino, resulta que la filosofía simbólica es en el fondo una intuición, y para emplear esta palabra en su acepción más literal acaso la más profunda y auténtica, una teoría del destino”.

En efecto, es el hombre primitivo o arcaico productor de imágenes, utiliza el principio de analogía, el lenguaje metafórico para mostrarnos la realidad. Realidad profundamente sagrada. Realidad, además, en la cual configura su origen y su destino.

Critica, no solo en este apartado sino constantemente, el que en este mundo moderno exista una desaparición del sentimiento simbólico del aparecer y una extinción del sentido del destino. Es decir, que la forma en que el hombre primitivo concebía el mundo, un mundo con alma, que nos muestra una apariencia que tiene un fundamento más profundo, divino, ha desaparecido. El hombre moderno es un destructor de la aparición, de la materia, de la naturaleza.

  1. SER Y APARECER

A. El ser.

Comienza el texto marcando distancia de la concepción del ser de Inmanuel Kant. Sostiene que, para Kant, la cosa en sí existe de modo independiente de la conciencia. La cosa en sí para Iberico es inseparable de la conciencia. Recordemos que la aparición tiene una de sus formas de manifestación en el lenguaje poético, que se da en la conciencia.

El ser no se puede dar sin aparecer, sostiene. Concibe el ser de tres modos: uno lógico, otro existencial y uno de forma o esencia. En el modo lógico hay un aspecto relacional o de subordinación, por ejemplo, “el azul es un color”. El color es el género y el azul es la especie. El modo existencial refiere a la realidad del ser, a su objetividad, a su solidez y no solo a su relación, así podemos decir “el azul es”.

Luego sostiene: “El ser es así, algo que está más allá de la apariencia pero que también está presente en ella, como el sentido de una frase que está más allá de las palabras pero que las penetra, las anima y sostiene. El ser de la frase es el sentido, el sentido de las cosas es su ser; sentido que ellas expresan en el lenguaje del aparecer”.

criton-apoya-la-mano-en-el-muslo-de-sc3b3crates1-e1454963442431Iberico hace un análisis de la concepción del ser de Parménides, precisamente el fundador de la metafísica, abordando las características de éste como de inmovilidad, unidad y existencialidad. Hace lo propio con la filosofía del devenir de Heráclito. Concluye sosteniendo que el ser de Parménides es sólido, inamovible, profundo y se manifiesta en el aparecer de heráclito, el cual fluye, cambia, se modifica. De este modo, “el ser, como algo que se despliega en la heterogeneidad del devenir, lo trasciende y está en él” (p. 142)

En las siguientes páginas, se concentra en la existencialidad del ser. Cita a varios autores a los que trabajó para la producción de los libros La Unidad Dividida, como Pascal y Dostoievski. De ellos, aunque el término existencia y la ocupación sobre este tema provenga de kierkegaard, sostiene que se ocuparon de la existencia no como una unidad abstracta sino como la nada, la muerte.

 “el ser de los entes reales no se da como unidad pura, abstracta y estática sino como una unidad que, de un modo o de otro, encierra en sí la división y con ella, el secreto de la fecundidad y del devenir” (p. 150)

B. El Aparecer

En este apartado pretende encontrar el sentido ontológico o metafísico del aparecer. “La aparición es un aparecer al alma, y el alma quiere aprehender lo que está más allá de esa relación: lo en sí de las formas y modos de aparecer” (p. 176)

Lo más interesante de la primera parte de este texto son las críticas al modo como concibió Kant el aparecer, que resumimos del modo siguiente:

  1. Redujo el aparecer a la “simple” categoría de fenómeno.
  2. Plantea el inconveniente de toda síntesis, el fundamentar la separación primero. Se tiene a la materialidad del contenido por un lado y por otro, a las formas trascendentales y vacías.
  3. La objetividad kantiana desconoce la autenticidad del aparecer convirtiéndolo en un mixto de elementos.
  4. La síntesis kantiana ignora la verdadera unidad del aparecer.

Iberico conceptualiza el aparecer como “la presencia universal del ser al alma, ya por medio de las sensaciones, ya sea en la intuición sensible, ya sea en la intuición mnemónica, o en la imaginativa y fantástica, o en alguna otra forma de aprehensión inmediata” (p. 179). En el texto La transrealidad del objeto poético, Mariano cita a los románticos para sostener que el alma está en todo, en la naturaleza y en el hombre, como una unidad

friedrich_nietzschePor otro lado, el propósito o intención de tratar el tema del aparecer consiste en “encontrar a través de la aparición, el sentido transfenoménico del aparecer y sobre todo exponer el contenido de una visión intuitiva, es decir inmediata de la totalidad oceánica de lo real, sugerir la experiencia de la tensión vital universal entre la profundidad y la superficie, tensión en que la profundidad es el sentido de la superficie y la superficie el lenguaje y la epifanía de la profundidad” (p. 180)

Desarrolla a continuación varias proposiciones acerca del aparecer, que las resume así:

  1. El aparecer es una heterogeneidad inexhaustible que se despliega en el tiempo y espacio
  2. El aparecer es aparecer de un alma
  3. El aparecer está sujeto a las leyes empíricas del contraste y de la alternación rítmica
  4. El aparecer se da según modos y relaciones comparables a los que se dan en el mundo de la luz
  5. Todo aparecer expresa o dice relación al ser

CONCLUSIONES

Al final, el autor señala a tres ontologías y no dos, que actúan en estas operaciones: el ser, el aparecer y “el reflejo especular del aparecer”. A este tercer elemento lo entiende de la siguiente manera:

“El ser en sí sale de sí en un éxodo creador y suscita el aparecer; el aparecer por la ley del desdoblamiento ontológico, se constituye en ser y a su vez se proyecta en nuevo aparecer, en una nueva aparición. De otro lado, el reflejo de la aparición no es mera receptividad pasiva sino una reacción que al propio tiempo recibe la luz y la proyecta, despertando nuevas apariencias y continuando de este modo el movimiento de la imaginación universal. Así estas tres entidades: ser, aparecer y reflejo especular del aparecer se corresponden y en cierta medida, se implican y mutuamente se reclaman y engendra” (p. 217-218).

En otras palabras, el aparecer se convierte en un ser y éste desarrolla un nuevo aparecer. Y así sucesivamente.

Cajamarca, 25 de julio de 2020.

BIBLIOGRAFÍA

  1. Llosa, Guillermo (1952). La filosofía humanista de Mariano Iberico. Mercurio Peruano, XXVII (303), p. 266-281.
  2. Miró Quesada, Francisco (1974). Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.
  3. Pimentel, Sebastián (2018). Mariano Iberico y la teoría de la historia en el Perú. Histórica, 42 (1), 115-140.
  4. Reyes, Carlos (2019). Poesía filosófica en Notas sobre el paisaje de la sierra de Mariano Iberico. Cajamarca: Gobierno Regional de Cajamarca.
  5. Salazar, Augusto (2012). Historia de las Ideas en el Perú contemporáneo. Lima: Fondo Editorial del Congreso de la República del Perú.
  6. Sobrevilla, David (1998). Repensando la tradición nacional I. Estudios sobre la filosofía reciente en el Perú. Volumen I: Iberico, Guardia Mayorga, Wagner de Reyna. Lima: Editorial Hipatia S.A.
  7. Vexler, Francisca (2018). La filosofía de Mariano Iberico. En: Rivara de Tuesta (coord.). (2008). La intelectualidad peruana del siglo XX ante la condición humana. Lima: Editorial Gráfica Euroamericana.
  • Imagen de la portada principal: Pintura de Percy Pimentel Pantoja.

Carlos Castaneda, el viaje definitivo

Por: Carlos Reyes Álvarez, filósofo, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Hace algún tiempo, un paisano y amigo me dijo: Los cajamarquinos somos metafísicos. Entendí que lo decía porque le hablé, un poco antes, de la obra del filósofo cajamarquino Mariano Iberico. Sin embargo, no decía algo de rehusar. Y no se trata de que los cajamarquinos seamos ‘metafísicos’, sino que el ser humano es metafísico. Octavio Paz, en el prólogo de Las enseñanzas de don Juan, escribe que el ser humano es un ser espiritual desde sus orígenes; algo que se puede rastrear desde el paleolítico, cuando empezamos a enterrar a nuestros muertos.

En este artículo pretendo hablar de los postulados centrales de Las enseñanzas de don Juan, una forma yaqui de conocimiento, de nuestro paisano Carlos Castaneda (1925 – 1998), cumpliendo con la misión de reivindicar su vida y obra a propósito del cumplimiento de los 22 años de su fallecimiento.

Carlos Castaneda nació en Cajamarca el año 1925, estudió la primaria en la ECarlos_Castaneda_2scuela Fiscal ex 91 y la secundaria en el Glorioso Colegio San Ramón, aunque los dos últimos años los concluyó en el Colegio Nacional Nuestra Señora de Guadalupe en Lima, en donde también estudió por algunos años en la Escuela Nacional de Bellas Artes (Gaytan). Migró a EEUU en 1951 y no volvió más. Falleció en Los Ángeles, California, en 1998.

 

Hablar de Carlos Castaneda supone remitirnos a un momento histórico, a la Guerra Fría, época de mucha tensión y preocupación en el mundo entero debido a la pugna entre EEUU y la URSS por subsumir a la mayor cantidad de países debilitados por la segunda guerra. La obra de Carlos Castaneda no se comprende fuera de este contexto. Nuestro autor tenía 21 años en 1946, cuando inicia la Guerra Fría y fallece en 1998, siete años después de que se desvaneciera la URSS y ocho de la caída del muro de Berlín.

Carlos Castaneda llega a EEUU en 1951, en un ambiente de gestación de los primeros síntomas contraculturales. La generación Beat y la generación Hippie aparecen en las décadas del 50’ y 60’, respectivamente, propugnando ideas de libertad, de amor, de paz, de cuidado de la naturaleza, de la posibilidad de entender el mundo de otra manera; criticando al orden establecido, al autoritarismo, la sociedad de consumo. La música psicodélica, el rock and roll, el jazz, el folk, fueron los géneros musicales preferidos. Más tarde, en las décadas del 70’ y 80’, se produce un redescubrimiento de Castaneda por la revolución de la música trance (Alaska). Hoy se siguen vendiendo sus libros, casi como si el cuestionamiento a los cánones occidentales no hubiera desaparecido. Carlos Castaneda estudió antropología en la Universidad de California en los años 1959 – 1964 aprox.

No hay mucha data de lo que hizo Carlos a lo largo de la década del 50’ en EEUU, sin embargo, el año 1968, en pleno epicentro de la pandemia contracultural, Castaneda publica su primer libro, Las enseñanzas de don Juan, una forma yaqui de conocimiento en EEUU. El mismo año en que se da la Revolución de Praga en Checoslovaquia (un serio cuestionamiento a las imposiciones soviéticas), el Mayo del 68’ francés (unión de estudiantes y obreros contra la sociedad de consumo, el desempleo, los bajos salarios, el capitalismo en suma), los The Beatles publican el disco The White Álbum en Inglaterra (Jhon Lenon fue un activista pacifista durante estos años) y en EEUU se envían contingentes militares a Vietnam mientras Martin Luther King viene luchando por los derechos civiles de la población afrodescendiente. En Latinoamérica se produjo la Revolución Cubana en 1959, después de ella, eclosionaron varias guerrillas comunistas y desertantes del comunismo, que tenían como modelo a los cubanos, con su contraparte en los golpes de estado militares promovidos desde Washington. El boom de la literatura latinoamericana representa, también, una reacción contra el establishment. Son años de mucha efervescencia política y cultural.

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En Las enseñanzas de don Juan el autor nos narra una experiencia que tuvo con don Juan Matus, hijo de indígena del pueblo yaqui, del México antiguo. Don Juan Matus era depositario de una sabiduría milenaria, un sistema de pensamiento y de vida distintos. Carlos, era un hombre moderno-occidental, quien aparece primero como un acucioso estudiante de antropología y después, como un aprendiz de la sabiduría indígena: pronto toma la decisión de convertirse en un chamán.

El movimiento contracultural, ávido de discursos y literaturas contra hegemónicos, aceptó rápida y apoteósicamente el libro y al autor. Se convirtió en un best seller. Con el tiempo, se vendieron 30 millones de copias y se ha traducido a más de 15 idiomas. Hoy el Fondo de Cultura Económica de México posee los derechos de autor. Varios personajes del mundo del arte y la cultura occidental, como George Lucas, director de Star Wars; las hermanas Wachowski, directoras de Matrix; Federico Fellini, Jhon Lenon, Alaska y Dinarama, The Eagles, entre otros, han sostenido que esta obra influenció en sus producciones artísticas. Los filósofos franceses Gilles Deleuze y Félix Guattari citan su obra en ‘Mil Mesetas’.

Algunos sostienen que su trabajo, en un inicio universitario-académico, degeneró convirtiéndose en literatura de ficción. Creemos que sí existió un cambio, es decir sus obras fueron pasando poco a poco de la antropología académica, a la antropología, literatura, religión, psicología y filosofía – entendidos en sentidos amplios -, pero no han perdido valor. Todo lo contrario, la rigurosidad académica fue una atadura a su propósito. Hablar del conocimiento y de la realidad desde una sola disciplina y por más, científica eran barrotes de hierro a sus objetivos. Le dictaban normas y protocolos alineados con una forma de conocimiento que le impedían acercarse y comprender el ‘objeto de estudio’. Solo le quedó una salida: renunciar a esa episteme y fluir por varias disciplinas. Fue libre.

Las enseñanzas de don Juan es el primer y más importante libro de toda la saga de Carlos Castaneda. Incide, como ya lo sostuvimos, en el tema del conocimiento. Tiene varios giros verbales que nos traen al recuerdo frases y tópicos de filósofos occidentales como Wittgenstein, Hegel, Nietzsche, los románticos alemanes, Klages, Bergson, y problamente peruanos como Mariano Iberico, entre otros. Castaneda, tiene como tema central en el libro Las enseñanzas de don Juan una llamada forma yaqui de conocimiento, un conocimiento indígena, que confronta al conocimiento occidental, en un momento de cuestionamiento de este último. Algunos de sus estudiosos sostienen que Castaneda mostró el mundo chamánico al mundo occidental y ahí reside su gran valor (Concha Labarta). Por él fue ‘descubierto’.

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A inicios del siglo XX, el filósofo Henri Bergson planteó una filosofía del tiempo y del movimiento, que se volvió muy popular, vendió una gran cantidad de libros y brindó una serie de conferencias y clases, en medio de una crisis cultural por el neocolonialismo y la Primera Guerra Mundial. Afirmaba Bergson, desde la trinchera de la metafísica, que la forma de conocimiento predominante del positivismo, la inteligencia, de tipo representacionalista, había entrado en crisis, por lo tanto, propuso una nueva forma de conocimiento: la intuición, herramienta para acceder a la ‘durée real’, un tiempo que fluye permanentemente, como los hechos energéticos de don Juan al que se logra acceder por modificación de la ubicación del ‘punto de encaje’, la percepción cultural-occidental. Ambos, Bergson y Castaneda, postularon la libertad como esencia del conocimiento y la realidad. Podemos sostener, sin exagerar, que Castaneda fue el Bergson de la segunda mitad del siglo XX, claro está, desde las trincheras de la antropología, la literatura, la religión, la psicología y la filosofía.

Las enseñanzas de don Juan.

La lectura dominante es que este libro tiene una dimensión antropológica y literaria. Y hay una pugna. Algunos la consideran una obra puramente antropológica, otros puramente literaria, al punto de llamarlo “mentiroso” ya que sostienen que recrea una obra de ficción afirmando él que se trata de historiales reales. Sin embargo, pienso que además de antropológica, literaria y religiosa, es filosófica. Fluye libremente por todas estas disciplinas. De hecho, Castaneda utiliza varias veces la palabra filosofía.

El libro narra las enseñanzas que don Juan Matus, jefe indígena yaqui, brindó a Carlos Castaneda. El título del libro ya dice mucho: habla de enseñanzas. Enseñanzas que una persona, con una forma cultural particular, brinda a otra. Es una transmisión de saberes. Sin embargo, Castaneda, aclara que se trata de dos saberes distintos e incluso opuestos y atribuye un nombre a cada uno: un saber chamánico frente a un saber moderno. Quiso decir tal vez, un saber hegemónico frente a un saber no hegemónico – y contrahegemónico -. Creemos que, de entrada hay un cuestionamiento a la episteme de la modernidad occidental.

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El autor, resalta dos motivaciones que lo llevaron a ocuparse de este tema. Por un lado, el poco tiempo que le quedaba a la existencia de los saberes indígenas por el cerco y arremetida de la cultura occidental; desde hacía poco menos de un siglo, Europa y después EEUU y la URSS se repartieron África, Asia, Oceanía y América, bajo la excusa de estar llevando civilización occidental – orden y progreso – a estos ‘pueblos atrasados’. Por otro lado, el que resultó ser un tema ‘genuino’ al que le tenía que poner ‘esmero’ y ‘seriedad’. Genuino lo interpretamos en el sentido de auténtico, no abordado antes. El mismo refiere que ni la sociología, la antropología, la filosofía o la religión, se ocuparon del tema. Vuelve a mencionar aquí la palabra filosofía.

Carlos trabaja con dos conceptos centrales: cognición y hechos energéticos. En filosofía, cuando hablamos de cognición nos referimos a un tema gnoseológico y de hecho energético, de metafísica. El autor ha entrado en los campos del conocimiento y de la realidad. Aunque en el título del libro, sostiene que aborda “una forma yaqui de conocimiento”, es decir se ocupa de un tema esencialmente gnoseológico.

La cognición implica “procesos responsables de la conciencia de la vida cotidiana, procesos que incluyen la memoria, la experiencia, la percepción y el uso experto de cualquier sintaxis dada” según la sociedad occidental, cuestiones que no se pueden dar de manera distinta. Esa es la principal dificultad con la se enfrentó Castaneda. El propone desde la sabiduría de los pueblos indígenas norteamericanos-mexicanos (en realidad, toltecas, antes de que se construyan estas dos naciones modernas), una forma distinta de conocimiento, perteneciente a una forma cultural distinta. Para el hombre occidental – refiere – la cognición solo existe como un grupo de procesos generales.

Comenta Arana Castañeda, que el trabajo antropológico en el que se aventuró, como parte de una labor académica-universitaria, terminó por llevarlo a adentrarse en la asimilación de esa ‘nueva cognición’ para comprender realmente lo que decía don Juan Matus. Es decir, se tuvo que transformar. De allí que Octavio Paz, sostenga en el prólogo a Las enseñanzas que Castaneda, sujeto que se proponía estudiar al objeto antropológico (indígenas yaquis) acabó ‘hechizado’ por el objeto.

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Una vez que el hombre común – entiéndase, occidental u occidentalizado – haya asimilado esa ‘nueva cognición’ comprenderá que al hombre le depara inevitablemente la muerte; por lo tanto, su lucha no debería ser librada contra el prójimo – concluye el autor – sino contra el Infinito, un vasto “horizonte impensable para el hombre común”, “un área en donde el hombre deja de ser hombre”. Líneas arriba, mencionamos que Castaneda escribió el libro en plena Guerra Fría, una disputa a rabiar entre dos países que amenazaban con destruir el planeta entero. Su amenaza, de hecho, sobrepasaba al hombre mismo. No obstante, este hombre, para el pueblo indígena yaqui, estaba equivocado, su verdadera lucha estaba en otro campo.

Nuestras vidas comienzan y acaban en el Infinito, sostiene Don Juan. Todo está hecho de energía. Cada parte del cosmos es una expresión de energía. Hay dos tipos de energía o fuerzas y tienen la característica de ser opuestas y complementarias, una es llamada energía animada y la otra, energía inanimada. Dentro de la primera existe la energía animada orgánica y la energía animada inorgánica. La energía inanimada no tiene conciencia. Nosotros, humanos, somos energía orgánica, capaz de convertir la energía del universo en datos sensoriales mediante una serie de formas y categorías validadas por nuestra cognición – entiéndase, sistema y reglas de nuestro sistema cultural -. En cambio, la energía inorgánica interpreta la energía del universo en datos sensoriales de cualquier forma, “por incomprensible que sea”.

Viene la parte más interesante. Según don Juan Matus – referirnos a Juan Matus o Castaneda es lo mismo a estas alturas – los indígenas hablan de una gran masa energética a la que llaman “oscuro mar de la conciencia”, la misma que tiene una parte muy luminosa, el “punto de encaje”, en donde ocurre la percepción.

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Parte del ‘secreto indígena yaqui’, es que el sistema de cognición del hombre común, occidental – sistema de interpretación de la energía del universo – sea interrumpida temporalmente, de manera que pueda ver fluir a la energía tal y como se da en el universo. Así, el neófito puede ver a los hombres como conglomerados de energía bajo la apariencia de ‘esferas luminosas’. Los yaquis concluyen que los hombres, ‘esferas luminosas’, están conectados a través de ese punto de encaje a ese ‘oscuro mar de la conciencia’. Los yaquis descubrieron, a lo largo de los años, que ese punto de encaje cambiaba de posición bajo condiciones de sueño normal, de extrema fatiga o de enfermedad o por la ingesta de plantas psicotrópicas. Entonces, vieron como ese punto de encaje, en otra posición, dejaba pasar campos de energía a los que  interpretaban como ‘mundos nuevos’.

Finalmente, el viaje definitivo, es entendido como la culminación de la búsqueda del chamán. Es la posibilidad de la conciencia individual de poder funcionar más allá de la muerte. Se convierte en una conciencia trascendental: llega a ver la energía tal y como fluye en el universo. Al final, el ser orgánico – hombre -, entendido también como energía consciente de sí misma, pero con organismo, se convierte en un ser inorgánico, es decir, una energía consciente de sí misma, pero sin organismo.

FUENTES:

  1. Carlos Castaneda (2002). Las enseñanzas de don Juan, una forma yaqui de conocimiento. México: Fondo de Cultura Económica.
  2. Galindo, Bruno (2019). Cincuenta años del libro que inspiró la frase “Que la fuerza te acompañe”. Link: https://elpais.com/cultura/2019/01/02/actualidad/1546431143_699335.html
  3. Bergson, Henri (2006). Ensayo sobre lo datos inmediatos de la conciencia. Salamanca: Sígueme.
  4. Testimonios y comentarios de Sebastián Pimentel, filósofo; Rosa Gaytan; Juan Jave, compañero de estudios de Carlos Castaneda.
  5. Panelistas que conversan sobre la vida y obra de Carlos Castaneda en una emisora de la televisión española el 2001. https://www.youtube.com/watch?v=xJAg-jmMvTk&t=354s

 

Hacia una hermenéutica de la facticidad social en los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Segundo Montoya Huamaní[1]

Fuente: revista Ojo Zurdo – Número 7

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Mariátegui decía: «A los filósofos les tocará, más tarde, codificar el pensamiento»[2]. En esa misma línea de esfuerzos intelectuales, codificadores y decodificadores o quizá renovadores, creemos que sobre los 7 ensayos de Mariátegui se han ignorado cuantiosas intuiciones, conjeturas y presupuestos como, por ejemplo, la «apertura epistemológica crítica»[3], la «racionalidad alternativa»[4], la «heterogeneidad histórico estructural» y su «descentramiento» del marxismo europeo. Dichas intuiciones, conjeturas y presupuestos la convierten aún después de 91 años de su nacimiento para literatura marxista latinoamericana, en una fuente inagotable de consulta, revisión y actualización permanente: un clásico. Quizá por ese motivo, Quijano subrayó que los 7 ensayos tienen la enorme «aptitud de producir nuevas lecturas»[5] en cada recodo o convulsión  de la historia y Dussel afirmó que «la filosofía de la liberación debe desarrollar las intuiciones de Mariátegui»[6].

         En particular nos inquieta la sintomática y singular presencia de su «vocación  hermenéutica» que se desliza  en varios textos e introduce explícitamente en el título de su opus magnum: 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana.  Nos referimos a la noción de «interpretación»  y a  los presupuestos epistemológicos y ontológicos que la acompañan. No obstante, puede pensarse que la «hermenéutica mariateguiana» no representa un problema y que aparentemente es una verdad de perogrullo, es decir, resulta tan obvio y pueril que no demanda justificación. Sin embargo, como advertía Heidegger, la apelación a lo obvio[7] en el ámbito filosófico es un procedimiento dudoso y desdeñable ya que  la aparente «comprensibilidad no hace más que demostrar una incomprensibilidad».

     Afortunadamente encontramos coordenadas de lectura, sobre la «vocación hermenéutica» de Mariátegui, en los escritos de Augusto Salazar Bondy. Según  el filósofo peruano se trataría de un proyecto de «hermenéutica social».[8] Pero, no lo tematiza, es apenas una intuición. También, el historiador y pensador argentino Miguel Mazzeo explora la «interpretación mariateguiana» y la denomina «hermenéutica situada».[9] Mazzeo se esfuerza por lograr una lectura en clave hermenéutica desde Heidegger y Gadamer, pero las sintonías con Mariátegui son mínimas ya que entre otras razones los pensadores provienen de escuelas, tradiciones, locus de enunciación y realidades marcadamente diferentes.

         En efecto, desde una «hermenéutica social» o «hermenéutica situada», Mariátegui se propone «interpretar» los hechos del mundo social y cultural peruano en clave marxista o quizá «leerlos» marxistamente como si —la realidad peruana— fuera  un inmenso libro abierto marcado por siete problemas cardinales que luego convertirá en excepcionales ensayos. Por esa razón estaba convencido que «Marx no tenía por qué crear más que un método de interpretación  histórica de la sociedad actual»[10]. Pero Mariátegui al hacer hermenéutica en algún sentido pone en cuestión la metodología positivista y marxo-positivista  hegemónica en las ciencias sociales europeas y, después, latinoamericanas. Naturalmente, la «bancarrota del positivismo y cientificismo, como filosofía, no compromete absolutamente la posición del marxismo. De este modo Mariátegui  se aproxima a una «racionalidad alternativa» y a una versión del socialismo  latinoamericano «descentrado» de Europa.

         Ahora bien, si fuera válida la  lectura de una  «vocación hermenéutica» en los 7 ensayos de Mariátegui, entonces, surge otro problema de orden genealógico-comparativo: ¿Cómo  entender el popular dictum de Marx, conocida como la undécima tesis sobre Feuerbach: «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo»[11]?  Las Tesis sobre Feuerbach fueron escritas en septiembre de 1845 en Bruselas.  Recordemos, también, que Engels modifico el texto de Marx, en su publicación  de 1888, introduciendo la conjunción adversativa «pero», con el afán  de contraponer la  interpretación a la trasformación.[12] Lo cual significa que  Marx no niega la  necesidad de «interpretar» el mundo para «transformarlo» sino que advierte de los peligros y critica el  quedarse atrapados en el plano de la «interpretación» concebida  a la manera de los ideólogos neohegelianos. Por otra parte, no podemos minimizar el énfasis que Marx y, posteriormente, los marxistas europeos otorgan al papel de la trasformación social.  Es por eso que nos urge —como decía Quijano— una «opción de lectura diferente de Marx a partir de la experiencia latinoamericana», pero ese proceder implica «liberar al propio Marx de su eurocentrismo». Creemos que esta opción de lectura descentrada del marxismo europeo la ofrece  Mariátegui en los 7 ensayos, donde la «interpretación» de la realidad peruana era condición necesaria, pero no suficiente para la «transformación». En consecuencia, la «interpretación» era —y es todavía— el momento previo, axial, fundante y «descentrado» del marxismo latinoamericano en su versión más original. Lo cual no significa que la praxis sea, el momento a posteriori  y  ajeno a la teorización de una realidad concreta. Una vez más, se trata de un proceso singular de unimismamiento, pero no de una identidad irreductible entre praxis y teoría.

         Mariátegui bien pudo titular su obra de otros modos: 7 ensayos de «análisis», 7 ensayos de «investigación», 7 ensayos de «descripción», 7 ensayos «críticos», 7 ensayos de «diagnóstico», 7 ensayos de «polémica», etc. Pero no lo hizo, probablemente porque todos estos términos —y las operaciones cognitivas que las definen— están contenidos en una noción más compleja de «interpretación» o hermenéutica en algún sentido que las unifica o «unimisma» como solía decir: «Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de mis pasiones.  […] no soy un crítico imparcial y objetivo»[13]. En efecto, cuando Mariátegui  «interpreta» un hecho social, no solo describe, analiza, juzga, esclarece, demuestra y critica,  sino que además toma posición —en contra de la neutralidad valorativa— y se reconoce dentro de una tradición viva, móvil, heterogénea y heterodoxa[14]. No obstante, para el panhermeneutismo[15] de Nietzsche resultaría  imposible «interpretar la realidad» porque «no hay  factos, solo interpretaciones». Es decir,  no hay una «realidad en sí» al estilo platónico o kantiano, pues lo que pensamos y decimos de la «realidad» es ya una interpretación. Sobre el relativismo filosófico, Mariátegui afirma que «empieza por enseñar que la realidad es una ilusión; pero termina por reconocer que la ilusión, es, a su vez, una realidad.  Niega que existan verdades absolutas; pero se da cuenta de que los hombres tienen que creer en sus verdades relativas como si fueran absolutas».[16] Asimismo, Mariátegui apuesta por un materialismo o realismo ontológico, sin caer en un determinismo pasivo y rígido de los ortodoxos catequistas, que le permite «interpretar» la facticidad-histórico-social, en la medida que esta «facticidad» opere dialécticamente. En otras palabras se trata de «interpretar» los  hechos económicos como  determinantes-determinados para y por los productos culturales, las ideologías  y las  acciones políticas concretas. No olvidemos que para Mariátegui la «voluntad socialista»[17] se adhiere sólidamente a la realidad histórica, no para resignarse estoicamente frente a ella, sino para luchar contra ella.

         Otro problema de orden hermenéutico que suscitan los 7 ensayos, más allá de la «vocación hermenéutica» de su autor, es la «distancia temporal»[18]. En efecto, noventa y un años nos separan y, al mismo tiempo, nos acercan a los 7 ensayos de  Mariátegui publicados por primera vez en noviembre de 1928. Pero, por extraño y paradójico que suene, ¿cómo  puede un sujeto  acercarse a  un objeto que se aleja en el tiempo y está fuera de su espacio?, ¿cómo comprender un texto desde un contexto ajeno y diferente?, ¿la distancia en el tiempo garantiza una «mejor comprensión»? Estos problemas son quizá algunos de los más relevantes e intrincados para la hermenéutica filosófica  contemporánea. Afortunadamente tuvo respuestas en la obra Gadamer. Su obra nos ofrece un aparato conceptual pertinente al momento de estudiar la relación entre texto, tradición e interpretación, como parte de un «eterno movimiento circular de comprensión», cuya tarea es ampliar la unidad del  sentido u horizonte de una obra.

         Ciertamente, si trazáramos una línea imaginaria desde que aparecen los 7 ensayos en 1928 a la fecha 2019, podemos notar la cantidad innumerable de rediciones, traducciones, libros, antologías, tesis, ensayos, artículos, prólogos  y reseñas sobre los 7 ensayos. Por ejemplo en 1991 el Anuario mariateguiano[19] publica los resultados de la consulta a los intelectuales, investigadores y artistas sobre los libros más leídos en el Perú,  realizada por la revista Cuanto. El autor y obra más leída fue Mariátegui y los 7 ensayos que para ese entonces registraba 56 ediciones, sin considerar las piratas, 3 millones de números impresos, traducidos al ruso, francés (2 ediciones), inglés (3 ediciones), italiano, portugués, húngaro, alemán, chino y japonés;  además, circulaban medio millar de libros sobre 7 ensayos. Hoy, el número va en aumento, cuenta con más de 80 ediciones en  veinte países y once idiomas. Por consiguiente, reconocemos que la línea imaginaria está atravesada por innumerables lecturas y relecturas que crean  escenarios de conflicto, tensión y disputa hermenéutica e ideológica a lo largo de estos 91 años. Produciendo lo que denominamos, en una reciente publicación, Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui. A propósito de un libro de Paul Ricoeur El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de Hermenéutica, donde nos advierte que «toda lectura de un texto,  por más ligada que esté al quid, a “aquello en vista de lo cual” fue escrito, se hace siempre dentro de una comunidad, de una tradición o de una corriente de pensamiento viva, que desarrolla presupuestos y exigencias.». Lo cual significa que ninguna interpretación relevante puede forjarse sin tomar prestados modos de comprensión disponibles en una época dada. Ergo, no hay reflexiones adánicas pues sería ingenuo aseverar «yo fui el primero en pensar o decir tal cosa sobre Mariátegui». En consecuencia, los  «conflictos de interpretación» que surgen inevitablemente de  la «distancia temporal» de los 7 ensayos son vistos como posibilidad positiva y  productiva del comprender pues forman parte del «círculo hermenéutico» que va constantemente del «todo a la parte y de la parte al todo». Lo cierto es que estamos en mejores condiciones y poseemos más elementos de juicios o prejuicios[20] para valorar los 7 ensayos, pero no es correcto hablar de una «mejor comprensión». Como diría Gadamer: «Bastaría decir que, cuando se comprende, se comprende de un modo diferente[21].

 

 

[1] Candidato a magister en Historia de la Filosofía y licenciado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Su reciente libro Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui se publicó en el  2018 por Heraldos Editores. Trabaja para la  Revista Iberoamericana de Filosofía SOLAR,  es miembro del Comité Consultivo de la Cátedra José Carlos Mariátegui y Coordinador del Grupo de Estudios de Filosofía Latinoamericana  «Pedro Zulen».

[2] Cfr. Alma matinal, Lima, MINVERVA, 1972, p.28.

[3] Noción que describe la necesidad de  que el marxismo de Mariátegui  se «abra» e incorpore los debates del Grupo Modernidad/Colonialidad para renovarse.  Cfr.  Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariategui,  p. 127-144.

[4] Cfr. Quijano, «El marxismo de Mariátegui: una propuesta de racionalidad alternativa», en El marxismo de José Carlos Mariátegui, Lima, Editora Amauta, 1era Ed.,  1995, pp. 39-47.

[5] Cfr. «Prologo» y «Notas introductorias»,  en la Antología de textos básicos de José Carlos Mariátegui, Lima, FCE, 1991, p. IX.

[6] Cfr.  «El marxismo de Mariátegui como “Filosofía de la Revolución”», en Anuario mariateguiano, Vol.  VI, N° 6, 1994, p.252.

[7] Cfr. Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997, p. 27-28.

[8]Cfr. Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2013, p.304.

[9] Cfr.  Mazzeo, El socialismo enraizado, Lima, FCE, p.58-67.

[10] Cfr. Defensa del marxismo, Lima, MINERVA, 1967, p.36

[11] Cfr. Marx, Tesis sobre Feuerbach, en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (apéndice)  Moscú, Editorial Progreso, 1975, p.57.

[12]Cfr. Camino, Federico.  «La undécima tesis de Marx sobre Feuerbach», en Arete, Vol. V., N°1-2, 1993, p. 16-37.

[13] Cfr. «Advertencia» a los 7 ensayos. Mariátegui Total, Lima, MINVERVA, Tomo 1,  p.41.

[14] Cfr. Peruanicemos al Perú,  Lima, Editora Amauta, 1988, pp.161-165.

[15] Cfr. Grondin, Introducción a la hermenéutica, Barcelona, Herder, 1991, p. 36.

[16] Cfr. Alma matinal, Lima, Editora Amauta, 1972, p.32.

[17] Cfr. Defensa del marxismo, Lima, Editora Amauta, 1967, p.58

[18] Cfr. Verdad y método. Cfr. Tomo I,  Salamanca: Sígueme, p. 360-370.

[19] Cfr. N°3, Volumen III, 1991, p.155.

[20] Recordemos que Gadamer rehabilita el concepto negativo de «prejuicio» propuesta por  la Ilustración en un sentido positivo y productivo. Cfr. 337-353.

[21] Ibíd.,  p. 367.

 

 

Quiroz Ávila, Rubén. Ni calco ni copia. Antología de la filosofía peruana contemporánea. Lima, Ediciones Solar, 2019; pp.310.

Segundo Montoya  Huamaní  (Universidad Nacional Mayor de San Marcos)

Antes de valorar en su justa medida el libro de un notable filósofo, poeta y maestro como Rubén Quiroz,  quisiera ensayar —de manera esquemática— su posible ubicación dentro de la tradición del pensamiento crítico peruano y, particularmente, dentro del movimiento filosófico sanmarquino de las primeras décadas del presente siglo.

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Un posible despliegue del filosofar peruano y latinoamericano descentrado de Europa se remonta a José Carlos Mariátegui y su pregunta, en un artículo de 1925: «¿Existe un pensamiento característicamente hispano-americano?»[1] Su respuesta era leibnizianamente optimista y profética: «El espíritu hispanoamericano está en proceso de elaboración». Cuarenta y tres  años después, Augusto Salazar Bondy, en su libro de 1968, retoma la pregunta «¿Existe una filosofía de nuestra América?»[2] Su respuesta fue al mismo tiempo un diagnóstico y una posibilidad: nuestra filosofía es inauténtica y solo podrá ser auténtica cancelando las estructuras de dominación.

Pocos años después —en 1974 y 1981— Francisco Miró Quesada, en dos de sus libros sobre historia de las ideas, se preguntaba por la posibilidad de un «proyecto»[3] y la «realización»[4] de un filosofar auténtico latinoamericano. Su respuesta era optimista aunque universalista y eurocéntrica.  Años después, en 1986, 1988, 1989 y 1999, David Sobrevilla —discípulo de Salazar Bondy  y maestro de Rubén Quiroz— buscaba respuestas a todas estas inquietudes a través de un «programa  de investigación»  que denominó «repensando la tradición» occidental y, luego, nacional[5]. Por último, María Luisa Rivara, —discípula de Salazar Bondy— continuó  la «búsqueda de un pensamiento “propio”, “creativo” y “original”, que jugara como fondo de su quehacer intelectual. Su obra se caracteriza por una sólida formación historiográfica y un esfuerzo sistemático por dar cuenta de la génesis de los itinerarios filosóficos en América Latina y el Perú»[6]. Todas estas preguntas, inquietudes y reflexiones son valiosas no tanto por las respuestas, críticas y polémicas que provocaron, sino por el hecho mismo de que son problemas y reflexiones que evidencian la toma de conciencia de la imperiosa necesidad de pensar por nosotros mismos en y desde —el Perú y América Latina—  un locus de enunciación marcado por el colonialismo y la colonialidad.  Con esta esquemática presentación de problemas, respuesta y búsquedas se sugiere la genealogía de un movimiento intelectual y filosófico diferente. En efecto, se trata del «proyecto» y «realización» de un filosofar diferente. ¿Qué lo hace diferente? Su lugar de enunciación y la actitud crítica —no meramente reproductora y sucursalera— frente a los problemas, agendas y categorías  propias de la filosofía europea. Es decir, todo conocimiento está localizado y marcado por la experiencia del lugar y, por ende, tiene gestos y compromisos geo-corpo-políticos;  pues no es lo mismo filosofar en Nueva York, Tokio o Paris, que en México, Bogotá, Cuba o Lima.

Creemos, sin lugar a dudas, que el libro de Rubén Quiroz, se mueve, transita y apuesta —dentro de estas genealogías— por un «pensar filosófico diferente».   No es casual que de  todos los rótulos, filosofemas y aforismo habidos y por haber en la historia de la filosofía europea y latinoamericana, Rubén Quiroz haya elegido —estratégica e inteligentemente, como título de su Antología— «Ni calco ni copia».  Pero, ¿qué significa?, ¿de dónde la extrajo?, ¿y por qué la razones? El filosofema pertenece a la revista Amauta, dirigida por José Carlos Mariátegui, en su sección especial «Aniversario y balance»,  N° 17, Año II, Lima, Setiembre de 1928, donde dice lo siguiente: «No queremos ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva». Esto significa que con Mariátegui se realiza una opción de lectura  y de praxis diferente de Marx, a partir de la experiencia de la realidad latinoamericana. Es decir, una opción teórico-política descentrada del marxismo europeo —en su versión más creativa y original— la propone Mariátegui en los 7 ensayos y en otros textos.

Ciertamente, Rubén Quiroz —sin ser marxista o antimarxista— pertenece a esa «generación nueva» de la que hablaba Mariátegui porque sabe que tiene una «misión» irrenunciable en aras del posicionamiento y difusión de la filosofía peruana y latinoamericana. Ejerce esta «misión» difícil —y a contracorriente de las políticas educativas neoliberales  que reducen los espacios y financiamiento a las carreras de humanidades—  desde las aulas universitarias de la Facultad de Letras de San Marcos, donde otrora enseñaban Francisco Miró Quesada, Augusto Salazar Bondy, David Sobrevilla, María Luisa Rivara,  Vítor Li-Carrillo,  Juan Abugattás, entre otros notables maestros.

Ahora vamos describir y comentar el contenido de la Antología. Está compuesta de una breve introducción y trece estudios preliminares por cada texto y filósofo seleccionado. La introducción lleva por título «La filosofía peruana contemporánea». Aquí nos habla de cómo el «viejo mito» de que «la filosofía es una invención cultural exclusiva de  Occidente» (p.3), se convierte en un patrón de lectura  dominante en Latinoamérica. Se trataría de una «estrategia hegemonizante» que oculta un modelamiento de la realidad según la cual «solo lo europeo y estadounidense  tiene las características civilizatorias ideales y ansiadas» (Ibíd.). Luego, todo lo demás es signo de barbarie.

En efecto, para Rubén, el hecho de «pensar en español se vuelve un atrevimiento», un acto de insubordinación frente al prejuicio helenocéntrico  y eurocéntrico de que solo se piensa con rigor y complejidad en lengua griega, alemana, francesa o inglesa. En consecuencia, la publicación de esta Antología representa un acto de desobediencia epistémica frente a la perspectiva eurocéntrica. En tal virtud, Rubén nos presenta un repertorio contemporáneo de nuestro, más lúcido y potente, filosofar peruano.

Los estudios preliminares llevan por título «Los filósofos contemporáneos» y como subtítulo el nombre de cada uno de ellos en el orden siguiente: Francisco Miró Quesada, Augusto Salazar Bondy, David Sobrevilla, Edgar Montiel, María Luisa Rivara, José Ignacio López Soria,  José Carlos Ballón,  Teresa Arrieta, Juan Abugattás, Augusto Castro, Pablo Quintanilla, Victor Mazzi, Zenón Depaz.

Los textos seleccionados son los siguientes: «Universalismo y latinoamericanismo» de Francisco Miró Quesada; «El comienzo del filosofar» de Augusto Salazar Bondy; «El inca Garcilaso y la independencia de las Américas» de Edgar Montiel; «En torno a la identidad nacional» de María Luisa Rivara; «El principio de la interculturalidad y la filosofía de la plenitud» de José Ignacio López Soria; «Ética, modernidad y autoritarismo en el Perú actual» de José Carlos Ballón; «Ética ambiental. Del dominio al respeto a la  naturaleza» de Teresa Arrieta; «Latinoamérica el reto de la redefiniciones» de Juan Abugattás;  «La filosofía entre nosotros. Cinco siglos de filosofía en el Perú» de   Augusto Castro; «Interpretando al otro: comunicación racionalidad y relativismo» de Pablo Quintanilla; «Kay, pacha, yachay. La reflexión y el saber en el Tawantinsuyo» de Victor Mazzi Huaycucho; «Experiencia cósmica y dinámica social en el Manuscrito de Huarochirí»  de Zenón Depaz.

[1] Cfr. ¿Existe un pensamiento hispano-americano?, en Temas de Nuestra América. Lima: Editora Amauta, 1986, pp.22-25.

[2] Cfr.  ¿Existe una filosofía de nuestra América? Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2013, pp.431-517.

[3] Cfr. Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México: FCE, 1974.

[4] Cfr. Proyecto y realización del filosofar latinoamericano. México: FCE, 1981.

[5] Cfr. «David Sobrevilla (1938- )», en  El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000).  México: Siglo XXI, p.930.

[6] Cfr. «María Luisa Rivara de Tuesta (1930- )», Op. cit., p.929.

Reseña del libro de Quiroz, R., Quintanilla, P., Rojas, J.,(compiladores), Pedro S. Zulen. Escritos reunidos, Alejandro Obregón Hilario

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La presente reseña forma parte de la revista SOLAR Nº 12-1: Obregón, A. Reseña del libro de Quiroz, R., y otros (comps.), Pedro S. Zulen. Escritos reunidos, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2015, pp. 686. ISBN: 978-612-4075-82-7.

La filosofía en el Perú, Mariano Iberico

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“LA FILOSOFÍA” Por Mariano Iberico Rodríguez La especulación medioeval fue, en su más importante aspecto, el esfuerzo por explicar racionalmente el contenido de los dogmas religiosos. Mas,  como por una parte el pensamiento se encontraba con verdades inviolables y por otra con una Filosofía, que, por falta de madurez, no podía superar, hubo de consagrarse […]