José Sabogal, el pintor que pensó al Perú

Por Carlos Reyes Álvarez, UNMSM, miembro del Grupo Pedro Zulen.

José Sabogal, hijo del valle de Cajabamba, en Cajamarca, es uno de los pintores que ha peruanizado nuestro Perú, a decir de José Carlos Mariátegui. El Amauta lo llamó “El primer pintor peruano” y José María Arguedas creyó que con su arte había disminuido la distancia entre Lima y las provincias.

Hablar de él es hablar del Perú, definitivamente. Retrató por primera vez a nuestra población nativa al lado de nuestros bellos paisajes, algo que nada extraño debería tener; no obstante, a inicios del siglo XX, este tipo de caracterizaciones en la pintura y en el arte eran inexistentes y mal vistos porque predominaba la visión del mundo de las clases sociales gobernantes, criollas, hispanistas; podemos decir que Sabogal rompió radicalmente con los cánones preponderantes.

Reivindicando al poblador nativo y al paisaje circundante en el arte, ingresó a este amplio movimiento artístico, cultural y político llamado indigenismo – si es que acaso no es él uno de sus fundadores – que no solo caracterizó al indígena como un tema de moda o cliché – o como un ejercicio estético a secas – sino que fue hacia asuntos de fondo: cuestionó las estructuras del poder. El poblador originario permanecía, a 100 años de vida republicana, como un no-ciudadano; siervo al interior de las haciendas. El indigenismo, movimiento de ciudad, de mestizos, de intelectuales y artistas, de alguna u otra forma, promovió la integración del poblador indígena a la nación.

El indigenismo en el Perú se articuló muy bien al vanguardismo de origen europeo. El vanguardismo, corriente artística y cultural, cuestionaba el poder de las burguesías en Europa por haber sido las responsables de haber llevado al mundo a la mayor catástrofe de su historia: la primera guerra mundial. En ese sentido, rompieron también con cánones culturales y políticos establecidos. El indigenismo, articulado al vanguardismo – un “vanguardismo aclimatado” – empataron perfectamente y brotaron juntas como un movimiento sin precedentes en nuestro país.

El indigenismo había resultado valedero para su época pero después decantó en una propuesta algo monocultural, lo que obligó a Sabogal a ampliar su forma de pensar. Primero a través de su pintura indigenista y después con la inclusión de temas mestizos, criollos, paisajes de la sierra, costa y selva, en su arte, pensó al Perú, no como una unidad cultural y regional, sino como una pluralidad de naciones y regiones en una; como un país diverso natural y culturalmente; como un país «de todas las sangres» como diría Arguedas. Esta es el papel histórico que jugó José Sabogal en nuestro país.

Cajamarca, 28 de diciembre de 2020.

Imagen de portada tomada de:https://elcamino.pe/read/index/id/100-anos-del-Indigenismo-en-la-literatura-peruana

Cajamarca en el siglo XVIII: esclavitud africana detrás de una historia romántica.

Por Carlos Reyes Álvarez, UNMSM, Grupo Zulen.

Este artículo narra algunos episodios históricos, relativos a la mano de obra en condición de esclavitud y semiesclavitud, utilizada en las minas de Hualgayoc y en otras actividades económicas a fines del siglo XVIII en Cajamarca. Para este fin, tomamos como pretexto un pasaje del ensayo biográfico, Sor Mercedes Espinach, vidente y profetisa de Amalia Puga de Losada, escrito en 1933, en el que nombra a Miguel Espinach, español, tío abuelo de Sor Mercedes, acaudalado militar, terrateniente y minero que quiso entregarle su fortuna a su sobrina nieta a cambio de que desista de entrar al monjío. Esta, con la mayor delicadeza, lo rechazó.

Es una historia romántica; Amalia describe el desborde emocional de estos dos personajes: por un lado, Sor Mercedes está convencidísima de entregarle toda su vida a la religión, desechando una ingente riqueza familiar. Por otro, Miguel Espinach, a pesar de toda la fortuna que administra, lo único que desea es que su sobrina nieta no ingrese al monjío y, como cualquier muchacha, se case y herede todos sus bienes, pero a pesar de los mil ruegos, no lo logra (al no poder hacerlo, trae desde España a otro sobrino para que herede: Pablo Espinach, quien a su vez trae a su sobrino Lorenzo Iglesias Espinach, padre del héroe Miguel Iglesias).

No obstante, detrás de esta historia romántica, la poetisa menciona a esclavos como parte de la fortuna del español catalán.

En el imaginario colectivo cajamarquino, siento que no es muy común hablar de nuestro pasado colonial, se sabe que llegaron aquí muchos españoles que vencieron al último inca pero no se habla de la convivencia de los siglos XVI, XVII y XVIII, algo que Villanueva Urteaga llama años de la fusión indo-española y yo llamo de la convivencia, muchas veces conflictiva entre los distintos habitantes de nuestra ciudad.

Antes, quisiera precisar que no creo en la existencia de razas ni de castas, sostengo que fue un invento español para clasificar y someter a la población en torno a sus intereses económicos (siguiendo a Quijano), por lo que este artículo solo menciona a las razas o castas por referencia epocal.

Cajamarca en el siglo XVI y XVII

Cajamarca es una ciudad ubicada a 2750 msnm en la cordillera occidental de los Andes en el Perú. Forma parte de un conjunto de valles interandinos con climas templados, secos, lluviosos en verano, agrícolas, ganaderos y con alta concentración de población.

En época incaica, Cajamarca era un “huamaní” o cabecera de provincia, perteneciente al Tahuantinsuyo. Fue elegida así por su clima agradable, suelo fértil y ubicación estratégica: aquí se daba el paso y encuentro entre pueblos con itinerarios hacia la costa, sierra y selva y viceversa, y que la hacía un importante punto de intercambios comerciales. El inca Atahualpa, el último monarca tahuantinsuyano, había nacido en Quito, pero residía aquí.

Los incas llegaron también para ocupar este territorio como parte de una política de expansión y dominio sobre otros pueblos. Fue el inca Túpac Yupanqui – hijo de Pachacútec -, quien venció a los curacas Concacax y Cosa Tongo del reino de Cuismanco en 1460. En este archipiélago de valles, habitaban varios pueblos organizados en pachaquías y guarangas, unidades sociopolíticas de 100 y 1000 personas cada una, respectivamente. Estas guarangas eran: Cuismanco (la principal, ubicada en la actual Contumazá), Pampamarca, Caxamarca, Pomamarca, Chondal, Chuquimango y Mitimaes, reunidas en un solo gran curacazgo. Los cuismancos, vencidos por los incas, se sujetaron a estos hasta 1532.

Los españoles arribaron aquí en 1532 y encontraron un imperio incaico débil, fracturado, por la contienda fratricida entre Atahualpa y Huáscar, herederos del trono y, por otro lado, el hartazgo anidado entre muchos pueblos sometidos por el imperio. De hecho, la mayoría de historiadores considera que esta última causa es bien fuerte para que el incanato haya caído: durante las batallas entre españoles e incas se veían a varios pueblos nativos aliados a los primeros, como los huancas y cañaris. Después de la victoria española, Cajamarca fue entregada como encomienda por parte de Francisco Pizarro al conquistador Melchor Verdugo (su nombre está inscrito hoy en la pileta de la Plaza de Armas). La encomienda, institución de origen europeo-medieval, consistía en la entrega de un conjunto de tierras y nativos tributarios.

No obstante, lo que pudo haber sido el reino de los conquistadores, con autonomía si se consolidaban, terminó con el enfrentamiento entre su núcleo dirigente: los bandos de Francisco Pizarro y de Diego de Almagro se disputaron el Cusco. Una discordia que parece ser creación de la corona (la famosa estrategia del divide y vencerás) culminó con la designación de Blasco Núñez de Vela como primer virrey del Perú en 1543.

El virreinato español designó a Cajamarca pueblo de indios y corregimiento en 1566. Con la primera categoría, se congregaba a pueblos nativos – distantes y dispersos – con el objetivo de reducirlos y facilitar el cobro del tributo, enviarlos a la mita y evangelizarlos. Con la segunda categoría, en articulación con los caciques, se mantuvo el orden y la administración social-económica. No obstante, a pesar de que Cajamarca y dispuesto así por las autoridades españolas, era un lugar de hábitat exclusivamente indígena, se fue poblando de españoles civiles, mestizos y otras castas de manera cada vez más frecuente y numerosa a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII. Las razones de estas migraciones se deben probablemente, a las mismas por las que distintos pueblos prehispánicos habitaban la zona, por las que los incas decidieron establecer aquí un huamaní o provincia y el que el inca Atahualpa residiera: buen clima; bello paisaje; suelo fértil; producción de textiles; ser conexión de distintas regiones, costa, sierra y selva; punto de intercambios comerciales; mano de obra.

Se registran 662 habitantes españoles en 1632, cifra que aumentaría a 900 españoles en 1644 y que llegaría a los 4 mil en 1675 (Argouse, 2008). Esta cifra continúo en ascenso, junto al de mestizos y otras castas en los siglos posteriores. Se cree que primero llegaron conquistadores, sus familiares y personas cercanas a ellos; luego, mucha gente que no la pasaba muy bien en España (debido a su sociedad aún medieval, señorial-estamental), entre otras razones. Provinieron principalmente de las regiones de Castilla, Andalucía, Extremadura, Aragón, Valencia, La Mancha, Murcia; zonas del sur de la península, cercanas al puerto de Sevilla, desde donde se enrumbaron al nuevo continente.

Hay un episodio bastante conocido en el siglo XVII, contado por monseñor Dammert en Cajamarca independiente que releva este siglo de convivencia conflictiva, se trata de una disputa entre españoles civiles y religiosos: curas franciscanos, a cargo de la evangelización indígena, se opusieron al proyecto de construcción de la iglesia Santa Catalina, exclusiva para españoles, pues significaba la irrupción de habitantes que no debían ocupar este lugar; derrumbaron los muros de La Catedral en varias ocasiones (Dammert, 1974). Cajamarca era pues pueblo de indios y solo podían habitar ellos, pero no ocurrió así. La presencia española civil o del común fue cada vez más acentuada, algo que con el tiempo desencadenó que se constituyeran instituciones para su estadía permanente. Compusieron tierras en 1644, construyeron el hospital de mujeres y varones y lo entregaron a los bethlemitas en 1677 y edificaron la iglesia Santa Catalina definitivamente en 1682. Tierras, obrajes, minas, comercio, mano de obra; hospital, iglesia, mercado, cementerio, cárcel; entre otros bienes y servicios en el siglo XVII, son las condiciones que crearon para su estadía prolongada y el de sus descendientes; y así fue que perfilaron esta ciudad para ellos. Con el tiempo, Cajamarca pasó de ser pueblo de indios a villa; luego, ya en época republicana, se hizo ciudad.

Desde este temprano siglo XVII, con una acentuada presencia española, llegó el comercio de esclavos africanos a la localidad.

Cajamarca en el siglo XVIII.

Con varios hechos que aún hacen falta investigar durante los siglos XVI y comienzos del XVII, el suceso más significativo del siglo XVIII fue el descubrimiento de las minas de Hualgayoc en 1771 por Rodrigo de Torres y Juan José de Casanova, ambos españoles – de Pamplona -; este acontecimiento representó un boom económico en toda la región, teniendo su pico más alto en el bienio 1791-1792; llegaron más migrantes de lo acostumbrado o se produjo una nueva oleada migratoria, incluyendo desde la lejana España.

Este hecho fue parte de una política de reactivación de la economía por parte de los borbones franceses en el poder de España, después de casi un siglo de mal gastos, derrotas en guerras y en suma, un conjunto de errores acumulados por los habsburgo. Como parte de esta racha, la realidad económica de la colonia estaba en detrimento. Las provincias de la costa norte, por ejemplo, hacendarias, dedicadas a la producción de caña de azúcar, ya no tenían el mismo flujo comercial con Panamá. Mientras que las provincias de la sierra norte, como Cajamarca y sus vecinas, productoras de textiles, pasaban una crisis tras el ingreso de textiles europeos, debido a la libertad de comercio (O’Phelan, 1993).

Por el boom económico minero, llegaron a Cajamarca pobladores de Pataz, Huamachuco y Conchucos; de Trujillo, Lima, Saña, Chachapoyas; y de España, de las regiones de Santander, Cataluña, Navarra, Galicia, Andalucía y Vizcaya (esta vez, la mayoría de migrantes provenían de la parte norte de España y ya no del sur como en los siglos XVI y XVII).

Estas minas generaron una recuperación económica de la zona, en déficit durante muchos años, pero a costa del trabajo de mano de obra en condiciones de esclavitud y semiesclavitud.

Según el censo de Martínez de Compañon de 1783, la mano de obra en el asentamiento minero era en su mayoría mestiza, luego parda (mulatos, zambos) y finalmente indígena. Debido al alto mestizaje en la zona, es que estos se constituyeron en la mayor parte de la fuerza laboral. Sin embargo, hay algo bastante importante que anotar: O’Phelan menciona, en el artículo Vivir y morir en el mineral de Hualgayoc , que mulatos y pardos – descendientes de africanos – trabajaban en los socavones – la parte más peligrosa de la mina -, mientras que mestizos e indígenas trabajaban en los exteriores, de forma que los primeros, por trabajar en condiciones más duras y peligrosas, tenían menos tiempo de vida, 30 años aproximadamente.

Este momento es propicio para introducir algunos pasajes del ensayo biográfico Sor Mercedes Espinach, vidente y profetisa (1933) de Amalia Puga de Losada.

Micaela Espinach y Gonzáles de la Puerta (1798-1866) era una jovencita, hija del catalán Antonio Espinach y Palaso y de la cajamarquina, de origen español, Isabel Gonzáles de la Puerta, que quedó huérfana después de que un rayo, cerca a las minas de Hualgayoc, fulminara a su padre. Su tío abuelo, Miguel Espinach, potentado militar, terrateniente y minero catalán asentado en la región, después de este fatídico accidente, se hace cargo de ella. La quiere como su heredera, sin embargo, no cuenta con que Micaela, desde muy niña, ya sembraba una orientación hacia el monjío, hacia la vida religiosa. Su tío abuelo, se opone a esta decisión rotundamente, pero no puede hacer nada para impedirlo. Muchos años después, Micaela, convertida en monja, cambiaría su nombre a Sor Mercedes y se convertiría en una famosa vidente y profetiza de nuestra localidad.

De Miguel de Espinach y de esta familia, menciona Amalia:

Una de aquellas encopetadas y lindas señoritas, hijas de Doña Isabel, casó con Don Antonio Espinach y Palas, joven catalán, sobrino carnal del Coronel de los Ejércitos Reales y primer magistrado de la circunscripción, Don Miguel Espinach, quien, a la importancia de su puesto de subdelegado, unía la que su inmensa fortuna, consistente en esclavos, casas, haciendas y, principalmente, minas, como que el Socavón Real de Hualgayoc se llamó también Socavón de Espinach, y con tal nombre le consigna Humboldt en su libro «Cuadros de la Naturaleza», al describir su visita a dicho asiento minero. Como Don Miguel era célibe, había hecho venir de España a su sobrino [Antonio] y adoptándole por hijo, para que en él recayeran todos sus bienes. Le quería mucho y aprobó su casamiento con entusiasmo” (p. 495).

Esta alusión a los esclavos como parte de los bienes de Miguel Espinach, es lo que nos llevó a cruzar este texto Sor Mercedes, vidente y profetisa de Amalia Puga con otro, La presencia del africano en Cajamarca (1600 – 1855) de Flaminio Álvarez.

Africanos esclavos en Cajamarca

La palabra negro hace alusión a una raza, atribuida por los españoles a las personas con piel negra, traídos desde el áfrica para trabajar como mano de obra esclava en varias actividades económicas en nuestro continente, país y ciudad.

Provenían principalmente de Angola, Congo, Biafara, Bran, Mina, Arara, Cocolí, Bañol, Nalú, Cacanga, Caravelí, Guinea, Cabo Verde, entre otras partes de la áfrica subsahariana. Estos africanos “importados”, no eran exactamente libres: muchos fueron, en sus lugares de origen, prisioneros en condición de esclavitud.

No obstante, en América, los africanos fueron racializados y esclavizados por razón de su color de piel y mantenidos así cerca de 250 años (aunque el racismo persiste; es la colonialidad del poder, como dice Quijano). Estas poblaciones fueron traídas por una severa crisis demográfica en el siglo XVI. Indígenas, también racializados y sometidos, empezaron a morir por el conjunto de epidemias que los españoles habían traído, entre las que se cuentan la viruela, gripe, sarampión, fiebre amarilla, tifus, entre otras. La mano de obra africana llenó el vacío que la indígena había dejado.

Después de viajar muchos meses en los famosos barcos negreros en condiciones infrahumanas, el ingreso de los africanos se realizaba por los puertos del Callao (Lima), Huanchaco (Trujillo) y Paita (Piura) desde 1600; una vez arribados a las costas peruanas, eran traídos por comerciantes de origen español a la sierra de Cajamarca para ser intercambiados por pesos o por trueque. Los primeros africanos llegaron en 1602. Nuestra localidad fue elegida para este negocio por ser una región altamente productiva y comercial; desde aquí traficaban con compradores que venían desde distintas zonas de la costa, la sierra y la selva.

La compra-venta de esclavos se realizaban los días jueves y domingos en el mercado de la localidad: la plaza de armas. Los precios dependían del estado físico del africano. Si era joven y en buena condición física, costaba más, si era niño, mujer, anciano o con alguna enfermedad, costaba menos. Los precios oscilaban entre los 200 y 550 pesos. En algunos casos había ofertas: una pareja y su hijo menor podían ser comprados por el precio de uno. Trabajaban en actividades económicas como la agricultura, ganadería, obrajes, minería, servicio doméstico, entre otros (Álvarez, 2008).

Flaminio Álvarez presenta una larga lista de mercaderes, algunos españoles, otros nacionales y también locales, que extrajo de los archivos notariales del Archivo Histórico de la Región Cajamarca:

  • Capitán Don Antonio de Novoa, señor del Reino de Galicia (1606)
  • Don Francisco Ugarte, vecino de la ciudad de Panamá (1625)
  • Don Gabriel Santisteban, morador de Quito (1794)
  • Don Pedro de Olórtegui de Chachapoyas (1612)
  • Don Pedro Bautista Vigo de Cajamarca (1615)
  • Doña Francisca de la Valenzuela de Trujillo (1605)
  • El capitán Melchor Venegas de Chiclayo (1624)
  • Don Juan Gutiérrez Príncipe de Lambayeque (1699)
  • Don Nicolás Mendoza de Lima (1609)
  • Don Cristóbal García de Yungay (1601)
  • Don Lorenzo de Quiroz de San Miguel de Pallaques (1649)
  • Don Tomás Gonzales de la Torres de Huambos (1620)
  • Don Alonso de Aguilar de Celendín (1606)

A diferencia de los mercaderes que provenían de España o de ciudades muy alejadas, los compradores de africanos eran de la órbita de Cajamarca. Civiles, militares, religiosos (franciscanos, agustinos, bethlemitas, etc.) y otros sin oficio o profesión conocida, querían tener al menos un esclavo bajo su propiedad o dominio. Debido a esta dispersión por toda la región y zonas aledañas, Gaytán Pajares nos dice que la población africana no llegó a consolidar un grupo cultural representativo o visible en nuestra ciudad (Álvarez, 2008).

En el Perú, el presidente Ramón Castilla dictaminó la abolición de la esclavitud en 1854, en consonancia con procesos de aboliciones de la esclavitud en todo el mundo. En estas circunstancias, los africanos quedaron liberados del trabajo gratuito, sin embargo, muchos quedaron en total desamparo – El Estado nos les brindaba ningún servicio o empleo -, teniendo que negociar su fuerza de trabajo por salarios ínfimos pasando de la esclavitud a condición de semiesclavitud.

Bibliografía

Imágenes tomadas de:

La urgencia del debate: comentarios al libro Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui

Por: Claudio Berríos Cavieres, filósofo, Universidad de Valparaíso, Chile.   

El reciejjjjjjjjjjjnte trabajo del profesor Segundo Montoya, Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui, publicado por Heraldo Editores, está enfocado en presentar de manera crítica, un itinerario de “los marxismos” de Mariátegui, desde la perspectiva de diversos autores posteriores al Amauta. Y decimos “los marxismos», pues en este debate, lo que se manifiesta claramente es la existencia de los múltiples rostros en relación al marxismo de este pensador peruano. Desde sus primeras páginas, Montoya deja claro que su objetivo está en la búsqueda de lecturas “heréticas, revisionistas, alternativas y des-centradas del marxismo europeo, cuyas propuestas se encuentran en el pensamiento de Mariátegui.” Esto lleva a la problemática central del marxismo en Mariátegui, y su relación con la realidad latinoamericana. En efecto, pensar en este singular marxismo, es abordar también las problemáticas que se pueden apreciar en torno a la tensión constante entre teoría y realidad, pues el armazón del pensamiento del Amauta reviste un particular estudio de la realidad desde un tiempo y espacio determinado, sin dejar de lado, ni quitar valor, a ningún aspecto de los cuales se envuelve una sociedad al ser analizada (político, social, filosófico, artístico, etc.), convirtiéndolo entre sus contemporáneos, y entre los posteriores seguidores y creadores de los llamados “estudios mariateguianos”, en el primer pensador marxista de Latinoamericana. Por lo tanto, si hablamos de Mariátegui como “primer marxista”, cabe preguntarse entonces ¿De qué marxismo se habla?

Es en e53795349_2339218076323201_3264771638608003072_nste punto que Montoya se resguarda en un acabado trabajo que deambula entre los meandros del marxismo latinoamericano propuesto por Mariátegui. Sin caer en una monografía decimonónica, el estudio de este libro se encuentra guiado por la propuesta de nuevos horizontes desde donde mirar el marxismo mariateguiano. A partir de esto,  Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui intenta contribuir a una conversación propositiva y necesaria entre los autores que han pensado al pensador peruano desde diversas claves: pasando desde Salazar Bondy y su propuesta de “marxismo abierto”; lo “vivo” y lo “muerto” de Mariátegui en David Sobrevilla; el “adiós a Mariátegui” de José Ignacio López Soria, como forma para entender al Perú en clave postmoderna; hasta el aporte de Mariátegui en las críticas al marxismo eurocéntrico, discutidas por Fornet-Betancourt, Dussel y Quijano.  Frente a esto, el profesor Montoya interviene en la discusión, intentando separar lo que es medular en el marxismo de Mariátegui de lo que puede ser circunstancial y/o complementario. Y sería esto último lo realmente importante al momento de conceptualizar la epistemología existente en el Amauta, pues estamos frente a un pensador cuyo trabajo se subvierte muchas veces al trajín intelectual y político de su tiempo. Contribuyendo al trabajo de Salazar Bondy, la especificación en torno al concepto de “marxismo abierto” que realiza Montoya, podría ser visto como una antesala para considerar la brújula que debe tener el marxismo en América Latina, pues, siguiendo esta lectura, nos encontramos con un texto que arma una brújula epistemológica, con el fin de otorgarle al lector los parámetros desde donde podemos generar los horizontes entre marxismo y la realidad latinoamericana.

En relación a Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui, quisiéramos quedarnos con un elemento particular para la reflexión y el debate, a saber: el problema entre marxismo e indigenismo. Segundo Montoya señala que por medio del marxismo, Mariátegui “descubre la necesidad de volverse hacia el indígena, no solo para integrar sus reivindicaciones en el programa general de la revolución socialista, sino también para hacer de esas reivindicaciones el soporte his­tórico al que tendrá que acomodarse la formulación concreta del socialismo.” Esto llevaría a Mariátegui a la necesidad de conciliar en un sólo movimiento de pensamiento a un determinado proceso histórico (sociedad indígena), con una teoría nacida y desarrollada en Europa. Esto es, des-centrar la teoría marxista de la perspectiva centro-europea, según la cual la realización del socialismo necesita del cumplimiento inexorable del ciclo capita­lista industrial.

539a70b9-33bb-40ee-b363-05079f58eff5Montoya manifiesta –pensamos, de manera acertada- que el “Marxismo”, con mayúscula no existe en su condición ontológica, sino en la vivencia de ciertos marxismos que se posicionaron como “orden de discurso” en determinadas épocas y en ciertos espacios hegemónicos. Hablar del indígena desde la óptica marxista europea era realmente incomprensible, pues este actor o sujeto social no se encontraba determinado por la teoría predominante. Por lo que cabe preguntarse a su vez: ¿Cómo llega Mariátegui a considerar al indígena desde el paradigma marxista? Mariátegui, al desvincular los procesos históricos de los ciclos económicos deterministas, estaba rompiendo con las más importantes lecturas que se hacían sobre Marx en aquellos años. Sin embargo, la impronta de Mariátegui como un “marxista convicto y confeso” lo transformaba inexorablemente en un sujeto político acorde a ciertos patrones ideológicos. Dichos patrones son los que intenta dilucidar el libro del profesor Montoya.

Esta forma de entender la relación entre indígena y capitalismo, como una dialéctica que dio paso a la formación de la nación peruana, muestra el alejamiento que Mariátegui tenía con el marxismo mecanicista, el cual consideraba el avance del capitalismo industrial como una etapa necesaria para el salto al comunismo, proponiendo por su parte, una salida del capitalismo desde el orden de producción indígena. Este hecho lo manifiesta claramente el libro acá presentando, cuando Montoya dialoga acerca del “marxismo intuitivo” que Dussel le atribuye a Mariátegui, en razón a la idea de encontrarnos en un símil “categórico” entre los allyus y las comunidades campesinas rusas, de la cual Marx realiza sus trabajos en la última etapa de su vida.

Esta concepción acerca de las formaciones precapitalistas se encuentra presentes en los Grundrisse, escritos de Marx que fueron tardíamente encontrados y traducidos al español en la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo, a diferencia de lo que plantea Dussel sobre su observación del “marxismo intuitivo” de Mariátegui -pues este último no llegó a conocer las obras finales de Marx –podemos señalar que estas mismas ideas pudieron llegar de forma anexa al Amauta. En efecto, en el número 9 de la revista Amauta se presenta el texto Defensa de Lenin, de Georges Sorel. Dicho texto, probablemente traducido por Mariátegui, tiene una nota a pie de página hecha por el mismo Sorel, con la siguiente aclaración:

En 1888 el Monitor Jurídico ruso ha publicado una nota encontrada en los papeles de Marx, según la cual el autor del “Capital” estaba bien lejos de creer que todas las economías debiesen seguir las mismas líneas de desarrollo. No pensaba él que la Rusia estuviera obligada, para arribar al socialismo, comenzar por destruir su antigua agricultura, como en Italia, a fin de transformar sus campesinos en proletarios; le parecía posible que ella pudiera “sin sufrir las torturas del régimen capitalista apropiarse de todos sus frutos desenvolviendo sus propias condiciones históricas”.[…] En un prefacio escrito en 1882 para una traducción rusa del Manifiesto comunista, Marx expresaba la opinión hipotética siguiente: “Si ocurre que la Revolución Rusa dé señal de una revolución obrera en Occidente, de modo que las dos revoluciones se complementen, el comunismo agrario de Rusia, el mir actual, podrá convertirse en el punto de partida de una evolución comunista”.

76006-i2Bk4Um8Xy8Lg1YFrente a esta evidencia, cabe decir entonces, Mariátegui entendía que dentro del proceso hacia el socialismo, el Perú necesitaba la presencia del indígena, pues su base de comunismo primitivo, aún presente en el ayllu, merecía una nueva nación que tuviera como raíz aquella estructura económico-social indígena. Es por esto que el enfoque socialista que Mariátegui le imprime al problema indígena posee una doble novedad: un nuevo tipo de análisis de la realidad, y el desarrollo de un ideal de lucha. Desde esta óptica, Montoya acertadamente contribuye con la posición de Quijano acerca de la dualidad existente en Mariátegui entre logos y mito.

Desde esta óptica –y siguiendo la lectura del texto aquí presentado- sería preciso hablar del marxismo de Mariátegui bajo la impronta de una “epistemología crítica”, la cual buscaría en el análisis de la realidad, las fuentes de una trasformación dotada de fe revolucionaria. El “materialismo histórico” presente en él, actuaria como método de análisis, como una caja de herramientas que utilizaría, no categorías preconcebidas, sino más bien, improntas de una dialéctica que se mueve en un ir y venir entre el objeto de estudio y la teoría misma. De la misma manera en que Mariátegui subraya que en Marx no existe un sistema, que no existe una “teoría a aplicar”, que Marx no parte de ninguna posición filosófica a priori, podemos ver que, consecuentemente, en el desarrollo de su propio trabajo, la teoría se recrea en vista a los acontecimientos, generando una re-lectura permanente de los hechos, constituyendo una propia metodología que expresa el componente de la tradición historiográfica marxiana. Esta dialéctica entre la realidad y la teoría estaría intermediada por el componente de transformación, de un mito al cual llegar. Es por esto que Montoya recupera el concepto de “asimilación” propuesto por Mariátegui, en razón a la ayuda que el Amauta tiene de filosofías ajenas al marxismo, las cuales se integran para orbitar en el cinturón teórico, transformándolo a partir de la realidad misma que se vive. Desde esta misma “asimilación” es que escritores como Salazar Bondy, Aricó y otros, derivan en el concepto de “apertura” del marxismo mariateguiano, en donde, como diría Miguel Mazzeo, estaría presente el “auxilio insustituible de Marx y no en Marx.”

La cuestión indigenista sería para Mariátegui, no la reivindicación de un pasado incaico, sino muy por el contrario, prácticas económicas, políticas, sociales y culturales, que se encuentran vivas y vigentes en los diversos ayllu diseminados en la sierra, y desde las cuales se puede generar una fuerza revolucionaria.

De esta manera, Mariátegui parte desde los sujetos como elementos históricos reales y concretos, cuyo cúmulo de experiencias han dado cabida a una forma determinada de relaciones sociales. Las prácticas sociales presentes en el ayllu, la praxis misma de los indígenas, generan una base firme desde donde se podría elaborar y programar un proyecto político como el que proponía Mariátegui.

Y es que Mariátegui pudo ir más allá, pues el mismo “marxismo abierto” que señalaba someramente Salazar Bondy, y que por medio de este libro, Segundo Montoya intenta otorgarle una profundidad más específica, hablando de un “programa de investigación”, demuestra que este marxismo pudo incorporar a su corpus teórico elementos tan diversos, y para algunos tan distantes. Es por esto que el debate se encuentra en Mariátegui como vehículo vivo para obtener elementos de renovación constante en su estructura básica teórica.

pppEn resumen, creemos necesario recalcar que en este texto presentado se encuentra la impronta de una revisión crítica del marxismo de Mariátegui, que intenta aportar una reflexión necesaria para una contemporaneidad intelectual que se ha forjado al alero de un incipiente compromiso político. Podríamos decir que es una contribución al deseo de romper con tudescos manuales de marxismo, tan dañinos en nuestras latitudes, así como también de la fuerza abrazadora de los estudios postmodernos que desglosan las ciencias sociales con la lucha política actual. Recurrir a Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui es comprender la necesidad de articular teorías y estudios en torno a la realidad latinoamericana, desde andamiajes renovadores y amplios, asumiendo a su vez, una convicción y una fe. Es la necesidad de -como señala el profesor Montoya- ir con Mariátegui más allá de Mariátegui.

Dora Mayer: una mujer parecida a la luna – José Luis Ayala*

Joel Rojas: “Dora Mayer fue una genuina representante del ...Dora Mayer es una mujer controvertida y discutida del siglo XX. Inteligente, vehemente, lúcida, apasionada intelectual, periodista, defensora de campesinos pobres, feminista y diletante ideológica. Precisamente el libro: “Dora Mayer. El sol que disipa las nubes. Textos esenciales” de Joel Rojas Huaynates, permite tener una visión amplia acerca de su biografía intelectual.

“Dora Mayer –escribe Joel Rojas Huaynates– ha sido una figura imprescindible en los inicios del siglo XX en nuestro país. Esta primera compilación reúne sus folletos y libros publicados entre 1907 y 1934, además de un conjunto de artículos que permitirá a los lectores tener un conocimiento más amplio sobre esta pensadora. En ese estudio preliminar veremos cómo sus facetas se imbrican interseccionalmente en una trama vivencial donde la cotidianidad, o el mundo de la vida, se erige no como un destino rígido sino como un camino tortuoso y quimérico. En este sentido, la biografía de Dora Mayer se enmarca en sus facetas de indigenista, socióloga, política, filósofa, amante y feminista maternal, al fin y al cabo, son espectros de la luz como el sol que disipa nubes en el cielo gris limeño”. (1)

El 13 de octubre de 1909 en el Centro Universitario de la UNMSM, se iniciaron las discusiones en referencia a la condición de campesinos de haciendas y comunidades, así como temas educativos. Participaron Juan Bautista Lavalle, Víctor Andrés Belaunde, Julia Delaway, Federico Ortiz, Pedro Zulen, Teodomiro Gutiérrez Cueva “Rumi Maki” y Dora Mayer. La preocupación central era cómo solucionar los problemas sociales tan graves. Zulen propuso la creación del Patronato Nacional Pro Indígena. Así nació la Asociación Pro Indígena, siendo presidente el senador Joaquín Capelo.

Pero la institución que logró instalar filiales se desintegró a fines de 1917, debido al escandaloso amor irracional de Dora Mayer a Pedro Zulen. Aunque Dora tenía que casarse con John Arthur Reid, cuando conoció a Zulen, “la gringa” como de decían Ezequiel Urviola y Carlos Condorena, se enamoró de Zulen sin que hubiera sido correspondida.

Hay una pregunta que durante muchos años no fue respondida: ¿Qué ideología tenía Dora Mayer? El libro de Joel Rojas Huaynates es un trabajo minucioso que se refiere a sus diversas estaciones intelectuales. Sin embargo, Dora Mayer se declaraba libre pensadora. Lo cierto es que esa opción no existe. En química y en política no hay términos medios, hay valores.

Con razón Joel Rojas Huaynates escribe:

“Mayer creyó encontrar dichos valores en Luis M. Sánchez Cerro, dueño de gran aceptación cuando cayó Leguía. Se acercó, de este modo, a la Unión Revolucionaria que agrupaba a las facciones antiapristas y anticomunistas y de hecho colaboró con la revista Crisol, su órgano de propaganda. Tirso Molinari y Susana Aldana han llamado a este hecho ‘el lado oscuro de Mayer’. A primera vista la imputación parece consistente porque Crisol siguió siendo la voz de la Unión Revolucionaria cuando ya se había convertido en un partido fascista, después de la muerte de Sánchez Cerro. Sin embargo, en sus colaboraciones nuestra autora no se pronuncia en absoluto como militante. Describe, sí, críticamente a sus reconocidos opositores- leguiistas, apristas y comunistas- y caracteriza a Sánchez Cerro como un líder nacionalista pero sin vincularlo a un espíritu fascista”. (2)

El partido fascista de Sánchez Cerro en el poder, editó “Acción” entre 1933 y 1836, “Batalla” (1936) “Crisol”, (1934). “El legionario” (1935) “UR” (1936). Desde el poder, el fascismo militar criollo reclamaba a sus militantes: “No basta ser afiliado a un partido para reclamar prerrogativas dentro de él. Es necesario ser combatiente y sacrificarse por el ideal político”.

3Sin embargo, Dora Mayer respondió:

“Yo no soy personalmente ni derechista ni izquierdista, sino neutral. Juzgo en ambos lados lo que me parece bueno o malo, motivado o incorrecto. La prueba está que he colaborado abundantemente en periódicos de ambas especies. Como el partidarismo siempre suelta algunas palabras provocativas en ocasiones parecidas a la que ocupa, no debo, identificarme con las declaraciones que puedan ser vertidas por otros asistentes a la reunión. Es posible que influyan en mí ciertas simpatías, pero procuro ser imparcial”. (Pág. 34).

Sin duda Dora Mayer se equivocó y eso les sucede a quienes se declaran neutrales. En química, política y filosofía no hay términos medios y mucho menos neutrales en política. Se es o no se es. Los equilibristas políticos nunca llegan al final de la meta. Sin embargo, el libro referido a Dora Mayer, constituye un gran esfuerzo para presentar a una mujer que amó al Perú entrañablemente como también a Pedro Zulen.

* Publicado el

NOTAS

(1) Joel Rojas Huaynates. Dora Mayer. El sol que disipa las nubes. Textos esenciales. Fondo Editorial del Congreso de la República. Pág. 21. 2018. Lima.

(2) Ibíd. Pág. 33.

Retorno de Pedro S. Zulen – José Luis Ayala*

Fondo Editorial | Revista Solar

El filósofo Pedro Salvino Zun Leng, decidió llamarse Pedro Zulen, (Lima 12/10/1889) (Lima 17/01/1925), fue además bibliotecario y en sus escasos 35 años fecundos, escribió textos referidos a la filosofía de su época con propiedad y dominio. Criticó el sistema educativo y propició la destrucción del latifundio. En abril de 1909 surgió la Asociación Pro-Indígena, siendo Pedro Zulen uno de los propiciadores. Por entonces, era estudiante en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en la Facultad de Letras y propuso que en el Centro Universitario se discutiera el tema de la educación indígena.

Hasta que ahora tenemos acceso al libro “En torno a Pedro S. Zulen”, con una selección de escritos y estudios complementados, realizados por Joel Rojas Huaynates, Segundo Montoya Huamaní y Carlos Reyes Álvarez. Raimundo Prado Redondez, decano de la Facultad de Letras de la UNMSM, saluda los nuevos logros intelectuales. En el epílogo, Edgar Montiel señala el rigor y seriedad con que los jóvenes sanmarquinos desarrollan los temas, que no solo son novedosos, sino que significa una evidente contribución para entender el desarrollo de la filosofía en el Perú.

En efecto, Pedro Zulen al referirse a Henri Bergson escribió: “Con todo, es justo decir que el pensamiento de Bergson representa una de las floraciones más genuinas de la filosofía de nuestro tiempo. Se presentó al principio como una protesta contra la intromisión de los métodos de la ciencia física en la esfera del espíritu y ha llegado a ser una oponente de aquella otra tendencia que pretende que el mundo es apariencia o temporalidad y que la realidad verdadera trasciende la experiencia inmediata. Muerto William James, formidable penetrador del más allá y el más profundo de los psicólogos modernos; desparecido Josiah Royce, metafísico enrome al estilo de Spinoza y de Hegel; Bergson sería hoy el soberano único en el reino filosófico a no existir grandes figuras de Francis Herbert y Bradley y Bertrand Russel, sus contrarios”. (1)

¿Qué filósofos importantes del siglo XX leyó Pedro Zulen? ¿Cuáles fueron los que lo influyeron? ¿Será posible conocer los principios filosóficos que estableció en torno al Perú y América Latina? Esas son las grandes preguntas que faltan contestar. Pero sobre todo conocer sus sistemáticos trabajos en referencia a los filósofos que de adscribió. Es un trabajo esencial que falta hacer y que tomará su tiempo.

Zulen por ejemplo reflexionó acerca de Kant: “¿Qué sería el pensamiento filosófico si no hubiera nacido Kant o mejor si no hubiera escrito la Crítica de la razón pura? William James dijo irreverentemente en su discurso de Berkeley que ‘Kant no nos deja una sola idea que sea indispensable a la filosofía o que la filosofía no poseía antes del él, o ella no debía inevitablemente adquiriría en seguida reflexionando sobre la hipótesis por la cual la ciencia interpreta la naturaleza?’ Que ‘Hume puede ser corregido y completado; que se puede enriquecer sus creencias sirviéndose exclusivamente de sus principios y sin hacer algún uso de los artificios de Kant tan complicados y pesados (…) Hume no tiene sucesores ingleses capaces de completarlo y corregir sus negaciones (…) En Inglaterra con las cautivantes expresiones de Kant y sus categorías, ensaya esclarecer el problema de la vida”. (2)

Pero de pronto surgió Dora Mayer, quien nació en Hamburgo (Alemania) en 1868. Hija de Anatol Adolf Mayer y Matilde Loehrs, vino al Perú cuando tenía 5 años. Autodidacta, dominaba cuatro idiomas debido a la educación de sus padres. Dora Mayer pronunció un discurso en defensa de lo que entonces se llamaba indigenismo, propuso la creación de una institución no oficial de carácter privado. La idea fue acogida por Joaquín Capelo. Así, Mayer, Zulen y Capelo, constituyeron el más importante movimiento social en defensa de los campesinos más pobres del Perú.

En 1910 La Asociación Pro-indígena alcanzó un gran arraigo y presencia política en el interior del Perú. El mayor Teodomiro Gutiérrez Cueva “Rumi maki” (Mano de piedra), Daniel Alomía Robles, Francisco Chuquihuanca Ayulo, Manuel A. Quiroga y Abelardo Gamarra, fueron miembros y le dieron un gran impulso político. Al disolverse esta institución en 1916, se fundó el Comité Central Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo en 1919, con participación de Hipólito Salazar, Juan Hipólito Pévez, Carlos Condorena y Ezequiel Urviola.

Hay que celebrar que una nueva generación de filósofos de la UNMSM, se haya propuesto rescatar y repensar a los filósofos peruanos para ubicar históricamente al Perú y América Latina en el siglo XXI. Pero al mismo tiempo, redefinir, así como publicar la obra filosófica completa de Pedro S. Zulen. No será fácil realizar una tarea de rescate y selección de un material disperso. La filosofía es indispensable para formular respuestas a las experiencias de vida en una sociedad milenaria, fracturada y compleja como la nuestra. Es un saber en el que concurren una serie de razonamientos para construir conceptos, respecto a la verdad, la ética, la existencia y explicación del ser humano frente al cosmos.

* Publicado el en el diario UNO.

PDF libro: https://drive.google.com/open?id=1lYmZfcdzXH6mhdwpJG6UQ3-EJHdUuG-S

NOTAS

(1) En torno a Pedro S. Zulen. Selección de escritos y estudios complementarios. Fondo Editorial de la UNMSM. Pág. 80. 2017. Lima.

(2) Ibid. Pág. 82.

Amauta Analizado. Filósofo Segundo Montoya aborda el marxismo de Mariátegui. Por Jaro Adrianzén

Fuente: http://caretas.pe/culturales/84204-amauta_analizado

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Su interés por el Amauta se remonta a las aulas sanmarquinas. Desde la Casa Museo José Carlos Mariátegui, el filósofo y escritor Segundo Montoya recuerda las jornadas universitarias en las que levantaba la zurda en voz de protesta. Por aquellos días fue un asiduo asistente de marchas y contramarchas. Un marxista emocional, explica. Pero hoy está dedicado a una sesuda labor intelectual.

A repensar a Mariátegui con Mariátegui, sin dejarlo de lado ni mucho menos ‘decirle adiós’ (José Ignacio López Soria dixit). Ha encontrado un divorcio entre la militancia y el trabajo de investigación. Aunque asegura que tiene pendiente militar en un partido. “El problema de las izquierdas actualmente radica en una falta de apertura ideológica, epistemológica y, al mismo tiempo, de articulación política”, precisa. Su lucha contra la recia ortodoxia marxista –la que no se abre a otras corrientes políticas– se traduce en su libro Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui (Heraldos Editores, 2018). Allí muestra la confrontación de lecturas rivales en relación al marxismo de Mariátegui y defiende la apertura de su pensamiento. Y analiza las posturas de autores como Augusto Salazar Bondy, David Sobrevilla Alcázar, José Ignacio López Soria, Raúl Fornet – Betancourt, Enrique Dussel y Aníbal Quijano.

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Su tesis es la de una ‘apertura epistemológica crítica’. “Si no te abres a otras formas de pensar y otras teorías, el pensamiento termina perdiendo vigencia: tiene que nutrirse en función de la época, del contexto social, de los hechos y del desarrollo filosófico”, sostiene Montoya, quien destaca cómo en la obra de Mariátegui se encuentran intuiciones para seguir pensando la realidad de América Latina, liberando al marxismo de su perspectiva eurocéntrica. Uno de los que mejor se percató de esto, sostiene, fue el sociólogo Aníbal Quijano (1928 – 2018), quien apostó por una interpretación heterodoxa del pensador moqueguano. Para muestra, un botón. “En algunos de sus textos, Mariátegui cita a William James, un filósofo norteamericano. ¡Imagínate! En las décadas del 20 y del 30 Norteamérica era sinónimo de imperialismo yanqui”, apunta. En las más de 140 páginas de su libro –a presentarse el próximo 11 de octubre a las 6 p.m. en la UNMSM–, Montoya interpela el discurso de los autores mencionados y crea las condiciones para una relectura articuladora de Mariátegui. Una que permite repensar, redefinir y reencontrar el marxismo del Amauta.

José Carlos Mariátegui y los nuevos filósofos peruanos. José Luis Ayala

Fuente: http://diariouno.pe/columna/jose-carlos-mariategui-y-los-nuevos-filosofos-peruanos/

Por fin una respuesta inteligente y académica a las controvertidas posturas de David Sobrevilla e Ignacio López Soria, como a tantos equivocados asedios desde la ignara derecha peruana a José Carlos Mariátegui. El joven filósofo sanmarquino Segundo Montoya Huamaní, ha publicado el libro “Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui” y asevera que: “Las lecturas de David Sobrevilla e Ignacio López se pueden ubicar y definir, por su pretensiones finiseculares, en términos ‘liquidacionistas’, pues no hay el más mínimo interés por desarrollar o resemantizar las categorías del marxismo de Mariátegui. Tan solo exigen renunciar el uso de dicho vocabulario por anacrónicas, englobantes y empíricas”.

En efecto, Montoya toma distancia de los “comentarios”, “críticos” y “monografismos” manidos, para asumir la tarea de ensayista lúcido, filósofo y polemista. Se impone la tarea de debatir temas esenciales, no anécdotas ni textos coyunturales. Le interesa el pensamiento esencial para dilucidar y señalar errores. Se propone repensar a Mariátegui, al marxismo esencial del “Amauta” para reubicarlo en el contexto del siglo XXI.

Entonces, es un renovador doctrinario, un escritor esclarecedor frente a los disimilados ataques a Mariátegui, como también de los que provienen de algunos “intelectuales”, que no han podido demostrar que el marxismo de Mariátegui: “Ya no tiene vigencia”.

Sus juicios son categóricos cuando por ejemplo dice “A pesar de que algunos académicos posmodernos declaren su despedida al proyecto moderno de América Latina con la drástica y lapidaria fórmula: ‘Adiós a Mariátegui’.

Nosotros, por el contrario, volvemos a Mariátegui y al marxismo latinoamericano porque todavía encontramos valiosos insumos epistémicos en sus intuiciones audaces y cuantiosos presupuestos filosóficos, más que en la doctrina ortodoxa y en la ‘posición de clase’ que muchos enarbolan y comparten.

Nos proponemos revisar a Mariátegui y mostrar los ‘conflictos de interpretación que se entretejen en torno a su pensamiento, para quizá ir con Mariátegui más allá de Mariátegui, en tanto y en cuanto toda la revisión y apertura de su pensamiento represente la posibilidad de abrir nuevos horizontes de comprensión actuales a la realidad social y cultural latinoamericana: colonialismo, colonialidad, eurocentrismo, dependencia, dominación, racismo, movimientos sociales, exclusión, feminismo, religiosidad, educación”. (1)

Miguel Mazzeo, quien suscribe el prólogo señala que Montoya se propone sobre todo hacer un análisis de los conflictos de interpretación de José Carlos Mariátegui y es verdad. En efecto, los temas del libro tienen que ver con la necesidad de reubicar a Mariátegui en la realidad del siglo XXI. Se ocupa de un “marxismo abierto” como coordenada teórica y analiza a Augusto Salazar Bondy.

En relación a Mariátegui y la crítica al eurocentrismo aparecen Raúl Fornet-Betancourt y Enrique Duseel. Es sin duda evidente la valoración de Aníbal Quijano como autor de un análisis que no traiciona a Mariátegui.

Montoya escribe: “Además, el análisis de cuatro textos esenciales escritos por Quijano (en 1979, 1986, 1991, 1992) sobre marxismo de Mariátegui nos permite afirmar que Quijano redescubre a Mariátegui y es a partir de ese momento que desarrolla su crítica, al eurocentrismo y su perspectiva de la ‘coloniedad del poder’. También, la lectura de una ‘racionalidad alternativa’ propuesta por Aníbal Quijano y las ‘intuiciones’ de Mariátegui que debemos desarrollar según Enrique Dussel, orientó nuestra lectura hacia la crítica del eurocentrismo y sintonizó el marxismo de Mariátegui con los debates sociológico y filosófico actuales de ‘inflexión decolonial” (2).

¿Y quién es este joven filósofo que irrumpe cuando cobardemente se suicida un político cleptócrata neoliberal, que tanto daño ha hecho al Perú?

Hay que estar muy atentos a los libros que escriba Segundo Montoya Huamaní. Licenciado y maestritista en Historia de la Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Autor de reseñas y artículos en revistas como Crítica Literaria Latinoamericana, Solar y Alma mater. Coautor de libros en referencia a Pedro Zulen y Repensando a Augusto Salazar Bondy.

Miembro consultivo de la Cátedra José Carlos Mariátegui y coordinador del Grupo de Investigación de filosofía Peruana y Latinoamericana Pedro Zulen. ¿Quién ha dicho que Mariátegui no tiene seguidores? Leamos a Segundo Montoya Huamaní con especial atención.

NOTAS

1.- Segundo Montoya Huamaní. Conflictos de interpretación el torno al marxismo de Mariátegui. Heraldos negros. Pág. 13. 2018. Lima.

2.- Segundo Montoya Huamaní. Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui. Heraldos negros. Pág. 143. 2018. Lima.

Hacia una hermenéutica de la facticidad social en los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Segundo Montoya Huamaní[1]

Fuente: revista Ojo Zurdo – Número 7

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Mariátegui decía: «A los filósofos les tocará, más tarde, codificar el pensamiento»[2]. En esa misma línea de esfuerzos intelectuales, codificadores y decodificadores o quizá renovadores, creemos que sobre los 7 ensayos de Mariátegui se han ignorado cuantiosas intuiciones, conjeturas y presupuestos como, por ejemplo, la «apertura epistemológica crítica»[3], la «racionalidad alternativa»[4], la «heterogeneidad histórico estructural» y su «descentramiento» del marxismo europeo. Dichas intuiciones, conjeturas y presupuestos la convierten aún después de 91 años de su nacimiento para literatura marxista latinoamericana, en una fuente inagotable de consulta, revisión y actualización permanente: un clásico. Quizá por ese motivo, Quijano subrayó que los 7 ensayos tienen la enorme «aptitud de producir nuevas lecturas»[5] en cada recodo o convulsión  de la historia y Dussel afirmó que «la filosofía de la liberación debe desarrollar las intuiciones de Mariátegui»[6].

         En particular nos inquieta la sintomática y singular presencia de su «vocación  hermenéutica» que se desliza  en varios textos e introduce explícitamente en el título de su opus magnum: 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana.  Nos referimos a la noción de «interpretación»  y a  los presupuestos epistemológicos y ontológicos que la acompañan. No obstante, puede pensarse que la «hermenéutica mariateguiana» no representa un problema y que aparentemente es una verdad de perogrullo, es decir, resulta tan obvio y pueril que no demanda justificación. Sin embargo, como advertía Heidegger, la apelación a lo obvio[7] en el ámbito filosófico es un procedimiento dudoso y desdeñable ya que  la aparente «comprensibilidad no hace más que demostrar una incomprensibilidad».

     Afortunadamente encontramos coordenadas de lectura, sobre la «vocación hermenéutica» de Mariátegui, en los escritos de Augusto Salazar Bondy. Según  el filósofo peruano se trataría de un proyecto de «hermenéutica social».[8] Pero, no lo tematiza, es apenas una intuición. También, el historiador y pensador argentino Miguel Mazzeo explora la «interpretación mariateguiana» y la denomina «hermenéutica situada».[9] Mazzeo se esfuerza por lograr una lectura en clave hermenéutica desde Heidegger y Gadamer, pero las sintonías con Mariátegui son mínimas ya que entre otras razones los pensadores provienen de escuelas, tradiciones, locus de enunciación y realidades marcadamente diferentes.

         En efecto, desde una «hermenéutica social» o «hermenéutica situada», Mariátegui se propone «interpretar» los hechos del mundo social y cultural peruano en clave marxista o quizá «leerlos» marxistamente como si —la realidad peruana— fuera  un inmenso libro abierto marcado por siete problemas cardinales que luego convertirá en excepcionales ensayos. Por esa razón estaba convencido que «Marx no tenía por qué crear más que un método de interpretación  histórica de la sociedad actual»[10]. Pero Mariátegui al hacer hermenéutica en algún sentido pone en cuestión la metodología positivista y marxo-positivista  hegemónica en las ciencias sociales europeas y, después, latinoamericanas. Naturalmente, la «bancarrota del positivismo y cientificismo, como filosofía, no compromete absolutamente la posición del marxismo. De este modo Mariátegui  se aproxima a una «racionalidad alternativa» y a una versión del socialismo  latinoamericano «descentrado» de Europa.

         Ahora bien, si fuera válida la  lectura de una  «vocación hermenéutica» en los 7 ensayos de Mariátegui, entonces, surge otro problema de orden genealógico-comparativo: ¿Cómo  entender el popular dictum de Marx, conocida como la undécima tesis sobre Feuerbach: «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo»[11]?  Las Tesis sobre Feuerbach fueron escritas en septiembre de 1845 en Bruselas.  Recordemos, también, que Engels modifico el texto de Marx, en su publicación  de 1888, introduciendo la conjunción adversativa «pero», con el afán  de contraponer la  interpretación a la trasformación.[12] Lo cual significa que  Marx no niega la  necesidad de «interpretar» el mundo para «transformarlo» sino que advierte de los peligros y critica el  quedarse atrapados en el plano de la «interpretación» concebida  a la manera de los ideólogos neohegelianos. Por otra parte, no podemos minimizar el énfasis que Marx y, posteriormente, los marxistas europeos otorgan al papel de la trasformación social.  Es por eso que nos urge —como decía Quijano— una «opción de lectura diferente de Marx a partir de la experiencia latinoamericana», pero ese proceder implica «liberar al propio Marx de su eurocentrismo». Creemos que esta opción de lectura descentrada del marxismo europeo la ofrece  Mariátegui en los 7 ensayos, donde la «interpretación» de la realidad peruana era condición necesaria, pero no suficiente para la «transformación». En consecuencia, la «interpretación» era —y es todavía— el momento previo, axial, fundante y «descentrado» del marxismo latinoamericano en su versión más original. Lo cual no significa que la praxis sea, el momento a posteriori  y  ajeno a la teorización de una realidad concreta. Una vez más, se trata de un proceso singular de unimismamiento, pero no de una identidad irreductible entre praxis y teoría.

         Mariátegui bien pudo titular su obra de otros modos: 7 ensayos de «análisis», 7 ensayos de «investigación», 7 ensayos de «descripción», 7 ensayos «críticos», 7 ensayos de «diagnóstico», 7 ensayos de «polémica», etc. Pero no lo hizo, probablemente porque todos estos términos —y las operaciones cognitivas que las definen— están contenidos en una noción más compleja de «interpretación» o hermenéutica en algún sentido que las unifica o «unimisma» como solía decir: «Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de mis pasiones.  […] no soy un crítico imparcial y objetivo»[13]. En efecto, cuando Mariátegui  «interpreta» un hecho social, no solo describe, analiza, juzga, esclarece, demuestra y critica,  sino que además toma posición —en contra de la neutralidad valorativa— y se reconoce dentro de una tradición viva, móvil, heterogénea y heterodoxa[14]. No obstante, para el panhermeneutismo[15] de Nietzsche resultaría  imposible «interpretar la realidad» porque «no hay  factos, solo interpretaciones». Es decir,  no hay una «realidad en sí» al estilo platónico o kantiano, pues lo que pensamos y decimos de la «realidad» es ya una interpretación. Sobre el relativismo filosófico, Mariátegui afirma que «empieza por enseñar que la realidad es una ilusión; pero termina por reconocer que la ilusión, es, a su vez, una realidad.  Niega que existan verdades absolutas; pero se da cuenta de que los hombres tienen que creer en sus verdades relativas como si fueran absolutas».[16] Asimismo, Mariátegui apuesta por un materialismo o realismo ontológico, sin caer en un determinismo pasivo y rígido de los ortodoxos catequistas, que le permite «interpretar» la facticidad-histórico-social, en la medida que esta «facticidad» opere dialécticamente. En otras palabras se trata de «interpretar» los  hechos económicos como  determinantes-determinados para y por los productos culturales, las ideologías  y las  acciones políticas concretas. No olvidemos que para Mariátegui la «voluntad socialista»[17] se adhiere sólidamente a la realidad histórica, no para resignarse estoicamente frente a ella, sino para luchar contra ella.

         Otro problema de orden hermenéutico que suscitan los 7 ensayos, más allá de la «vocación hermenéutica» de su autor, es la «distancia temporal»[18]. En efecto, noventa y un años nos separan y, al mismo tiempo, nos acercan a los 7 ensayos de  Mariátegui publicados por primera vez en noviembre de 1928. Pero, por extraño y paradójico que suene, ¿cómo  puede un sujeto  acercarse a  un objeto que se aleja en el tiempo y está fuera de su espacio?, ¿cómo comprender un texto desde un contexto ajeno y diferente?, ¿la distancia en el tiempo garantiza una «mejor comprensión»? Estos problemas son quizá algunos de los más relevantes e intrincados para la hermenéutica filosófica  contemporánea. Afortunadamente tuvo respuestas en la obra Gadamer. Su obra nos ofrece un aparato conceptual pertinente al momento de estudiar la relación entre texto, tradición e interpretación, como parte de un «eterno movimiento circular de comprensión», cuya tarea es ampliar la unidad del  sentido u horizonte de una obra.

         Ciertamente, si trazáramos una línea imaginaria desde que aparecen los 7 ensayos en 1928 a la fecha 2019, podemos notar la cantidad innumerable de rediciones, traducciones, libros, antologías, tesis, ensayos, artículos, prólogos  y reseñas sobre los 7 ensayos. Por ejemplo en 1991 el Anuario mariateguiano[19] publica los resultados de la consulta a los intelectuales, investigadores y artistas sobre los libros más leídos en el Perú,  realizada por la revista Cuanto. El autor y obra más leída fue Mariátegui y los 7 ensayos que para ese entonces registraba 56 ediciones, sin considerar las piratas, 3 millones de números impresos, traducidos al ruso, francés (2 ediciones), inglés (3 ediciones), italiano, portugués, húngaro, alemán, chino y japonés;  además, circulaban medio millar de libros sobre 7 ensayos. Hoy, el número va en aumento, cuenta con más de 80 ediciones en  veinte países y once idiomas. Por consiguiente, reconocemos que la línea imaginaria está atravesada por innumerables lecturas y relecturas que crean  escenarios de conflicto, tensión y disputa hermenéutica e ideológica a lo largo de estos 91 años. Produciendo lo que denominamos, en una reciente publicación, Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui. A propósito de un libro de Paul Ricoeur El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de Hermenéutica, donde nos advierte que «toda lectura de un texto,  por más ligada que esté al quid, a “aquello en vista de lo cual” fue escrito, se hace siempre dentro de una comunidad, de una tradición o de una corriente de pensamiento viva, que desarrolla presupuestos y exigencias.». Lo cual significa que ninguna interpretación relevante puede forjarse sin tomar prestados modos de comprensión disponibles en una época dada. Ergo, no hay reflexiones adánicas pues sería ingenuo aseverar «yo fui el primero en pensar o decir tal cosa sobre Mariátegui». En consecuencia, los  «conflictos de interpretación» que surgen inevitablemente de  la «distancia temporal» de los 7 ensayos son vistos como posibilidad positiva y  productiva del comprender pues forman parte del «círculo hermenéutico» que va constantemente del «todo a la parte y de la parte al todo». Lo cierto es que estamos en mejores condiciones y poseemos más elementos de juicios o prejuicios[20] para valorar los 7 ensayos, pero no es correcto hablar de una «mejor comprensión». Como diría Gadamer: «Bastaría decir que, cuando se comprende, se comprende de un modo diferente[21].

 

 

[1] Candidato a magister en Historia de la Filosofía y licenciado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Su reciente libro Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui se publicó en el  2018 por Heraldos Editores. Trabaja para la  Revista Iberoamericana de Filosofía SOLAR,  es miembro del Comité Consultivo de la Cátedra José Carlos Mariátegui y Coordinador del Grupo de Estudios de Filosofía Latinoamericana  «Pedro Zulen».

[2] Cfr. Alma matinal, Lima, MINVERVA, 1972, p.28.

[3] Noción que describe la necesidad de  que el marxismo de Mariátegui  se «abra» e incorpore los debates del Grupo Modernidad/Colonialidad para renovarse.  Cfr.  Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariategui,  p. 127-144.

[4] Cfr. Quijano, «El marxismo de Mariátegui: una propuesta de racionalidad alternativa», en El marxismo de José Carlos Mariátegui, Lima, Editora Amauta, 1era Ed.,  1995, pp. 39-47.

[5] Cfr. «Prologo» y «Notas introductorias»,  en la Antología de textos básicos de José Carlos Mariátegui, Lima, FCE, 1991, p. IX.

[6] Cfr.  «El marxismo de Mariátegui como “Filosofía de la Revolución”», en Anuario mariateguiano, Vol.  VI, N° 6, 1994, p.252.

[7] Cfr. Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997, p. 27-28.

[8]Cfr. Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2013, p.304.

[9] Cfr.  Mazzeo, El socialismo enraizado, Lima, FCE, p.58-67.

[10] Cfr. Defensa del marxismo, Lima, MINERVA, 1967, p.36

[11] Cfr. Marx, Tesis sobre Feuerbach, en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (apéndice)  Moscú, Editorial Progreso, 1975, p.57.

[12]Cfr. Camino, Federico.  «La undécima tesis de Marx sobre Feuerbach», en Arete, Vol. V., N°1-2, 1993, p. 16-37.

[13] Cfr. «Advertencia» a los 7 ensayos. Mariátegui Total, Lima, MINVERVA, Tomo 1,  p.41.

[14] Cfr. Peruanicemos al Perú,  Lima, Editora Amauta, 1988, pp.161-165.

[15] Cfr. Grondin, Introducción a la hermenéutica, Barcelona, Herder, 1991, p. 36.

[16] Cfr. Alma matinal, Lima, Editora Amauta, 1972, p.32.

[17] Cfr. Defensa del marxismo, Lima, Editora Amauta, 1967, p.58

[18] Cfr. Verdad y método. Cfr. Tomo I,  Salamanca: Sígueme, p. 360-370.

[19] Cfr. N°3, Volumen III, 1991, p.155.

[20] Recordemos que Gadamer rehabilita el concepto negativo de «prejuicio» propuesta por  la Ilustración en un sentido positivo y productivo. Cfr. 337-353.

[21] Ibíd.,  p. 367.

 

 

Traducción de la carta de Gaston Bachelard para Augusto Salazar Bondy

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Compartimos la traducción realizada por el Centro de Estudios Augusto Salzar Bondy de la carta escrita por Gaston Bachelard para Augusto Salazar Bondy, a propósito de un trabajo realizado sobre la obra del francés por este filósofo peruano. Bachelard fue un importante filósofo y epistemólogo que influenció a destacados figuras como Louis Althusser, Michel Foucault, entre otros.

Traducción: (agradecemos la ayuda de Renzo Forero y Alejandro Obregón )

París, 5 de enero de 1959

Recibí tu estudio. Estoy muy alabado y muy conmovido al pensar que has puesto gran cuidado en leer mis libros.

Representan la mitad de mi vida, pues la otra mitad se dedica al estudio de la imaginación literaria. Me gustaría dar una ruta a mi último libro para el año pasado en la P.U.F. [Imprentas Universitarias de Francia] bajo el título: La Poétique de l’Espace [La Poética del Espacio]. Esta serie, que a partir de ahora es mi último libro sobre la imaginación, es un esbozo de la revista Solaire. Después, si tengo la fuerza para hacerlo, espero ansiosamente la epistemología y he estuve trabajando un libro con mi hija el año pasado bajo P.U.F cuyo título es: La Conscience de rationalité [La Conciencia de la Racionalidad].

Como América está lejos de mi campo de trabajo. Leo mal el español y estoy seguro de que mi trabajo está aislado. A veces sueño que Le Rationalisme appliqué [El racionalismo aplicado] que fue para mí un nuevo comienzo se traduzca a tu idioma.

En México estamos a punto de traducir L’Air et les songes [El aire y los sueños]. En este año nuevo te deseo lo mejor y así como mis sentimientos más cordiales.

Gaston Bachelard

Angélica en la cima

Por: Dora Mayer de Zulen

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¡Privilegiados los seres que mueren en un momento culminante de su vida! Ebria de las glorias de su padre muere Angélica Palma en la República Argentina. El vaso fue frágil para contener las emociones que brindara Buenos Aires a su huésped de honor. El espíritu de la hija dilecta del gran tradicionista se sintió en la cima, y lejos de bajar, quiso ascender a las regiones aéreas.

Ricardo Palma era el principio y el fin de la existencia de Angélica; alrededor del ilustre progenitor se desarrolló toda la actividad sentimental y mental de esa mujer tan conocida en países hispanos. Primero la sombra del padre hizo florecer el talento de la hija; después la sombra de la hija amparó las energías menguantes del anciano que terminaba sus ensueños en el arcádico recinto de Miraflores.

La feminidad atrayente de Angélica Palma hace olvidar las objeciones que provoca a veces un feminismo que saca a la mujer de su esfera verdadera; en el caso de Angélica la mujer no se sale de su radio, sino que lo ensancha y embellece con una cultura superior.

La última vez que vi a la extinta fue en el homenaje de despedida que ofreció el Consejo Nacional de Mujeres del Perú a Concha Espina, la Embajadora de España enviada con oportunidad de la celebración del Cuarto Centenario de la Fundación de Lima. Gentil como siempre, cumplió allí sus deberes sociales y pronunció un discurso lleno de esa rica amalgama hispanoamericana que se encarnara brillantemente en su estirpe. Las suaves manos que anudaban en tales fiestas más firme el lazo entre el Perú y Castilla, reajustaron en seguida el precioso lazo peruano-argentino, y entonces descansaron, cruzadas sobre el pecho de la pálida estatua que miraba hacia el cielo.

Los griegos tenían la costumbre de colocar entre las estrellas a los ciudadanos de su país que morían dejando tras de sí una leyenda de hechos memorables. Allí en la bóveda que se extiende sobre el universo, quedaban los nombres gloriosos inscritos en las constelaciones de un modo mejor que en el más alto de los monumentos. Lima tiene en su escudo las tres coronas de los reyes magos, y podría agregarles las tres estrellas de la mujer limeña: Juana Alarco de Dammert, la Madre; María Laos de Miró Quesada, la Esposa; Angélica Palma, la Hija.

Negros crespones flotan sobre Lima en este año 1935, pero el viento juega con ellos como con las nubes y rasga sus velos, descubriendo las aureolas que ocultan. Las penas pasan, las satisfacciones morales perduran. ¡Ay del romántico hogar de Miraflores del cual partieron tres hermanas para no regresar en número completo! ¡Ay del momento de atravesar aquel umbral y sentir el trágico vacío que reinará en medio de los libros y los cojines que parecerán hablar de una dueña desaparecida! Mi alma penetra en el dolor de los deudos. Sin embargo, nada hay más grande en la Tierra que el dolor. Nada se ama tanto como los bienes perdidos. Y el amor y las lágrimas son Sol y lluvia, los creadores eternos de nuevas primaveras después de tristes inviernos.

Bellavista, setiembre 11 de 1938

Dora Mayer de Zulen